http://uasdin.ru/ ru Uasdin.ru http://uasdin.ru/yandexlogo.gif http://uasdin.ru/ DataLife Engine http://uasdin.ru/69-osetino-osetinskij-konflikt.html Все зэки, очевидно и в части случаев не совсем очевидно, распределялись на сторонах осетино-осетинского конфликта, но не понимали его. Не представляю – как о сути конфликта можно сказать понятнее, чем сделано выше, но попытаюсь сделать это с наименьшим ущербом для его сущности и существа. Вот оценка: грузино-осетинским конфликт был лишь вторым темпом. --- admin Mon, 09 Nov 2009 13:24:29 +0300 Все зэки, очевидно и в части случаев не совсем очевидно, распределялись на сторонах осетино-осетинского конфликта, но не понимали его. Не представляю – как о сути конфликта можно сказать понятнее, чем сделано выше, но попытаюсь сделать это с наименьшим ущербом для его сущности и существа. Вот оценка: грузино-осетинским конфликт был лишь вторым темпом. Первым темпом он был осетино-осетинским конфликтом: горстка людей из АН, гнездившаяся на трёх цхинвальских четвёртых этажах, разрабатывала идеологию выживания Южной Осетии и вместе с горсткой депутатов ВС РЮО пыталась это реализовать вопреки огромной ораве «гуру-гениев-академиков-профессоров-нафиистов-и проч.»! Они оказались мелочными до отвращения. К примеру, второй трионерский вопрос к этим заслуженным трионерам - «мозгам нации»: откуда у вас Независимая Республика? Хотя юные и более чем неюные трионеры уже ответили на него с 90-го по 93-ий - сквозь зубы: - Вот вам ваш Чочиев с его Независимой Республикой! Пусть теперь Чочиев вам поможет с вашей Независимой Республикой!.. – это оговорка по Фрейду и означает ПРИЗНАНИЕ. Признание - «от наоборот», напрямую это ЗАМАЛЧИВАНИЕ. И вот их мелочность: все изданные документы ВС РЮО имеют подписи, но с января по май 1992 года под частью документов нет подписей, а документы без подписей не действительны! Загляните в сборник документов «Южная Осетия – навеки с Россией!» (М. 2004 год) подготовленный к изданию режимом Кокойты совместно с якобы сотрудником института стратегических исследований в Москве Чижевским В.С. Подозрительно, что документы решающих для независимости РЮО пяти месяцев в одной части подписаны Кулумбеговым, в другой – никем… Почему в сборнике оказалось недействительное без подписи важное «Заявление ВС РЮО» от 10 мая 1992 года об отсутствии коллизии между правом народов на самоопределение и принципом территориальной целостности в случае с Грузией и Южной Осетией? Именно на основе его аргументов, плюс разработки правовых директивных положений двух мартовских референдумов 1991 года, планировалось составить типовой пакет документов для всех членов ООН! И даже «Акт о независимости» от 29 мая 1992 года в сборнике без подписи!!! А это документы стратегического значения для независимости РЮО!!! Что это – подлог? Провокация составителей сборника? Или в ВС РЮО работали профаны и документы были на самом деле не подписаны? Но нет – были… Просто это были мои подписи. Их убрал Кокойты. С какой целью? Вы, читатель, догадались сами. Верно – ЧТОБЫ О НАС ЗАБЫЛИ. И чтобы «политикам», прятавшимся от борьбы за статус автономии, но особенно – боровшимся против республики, или как Кокойты – исчезнувшим на десять лет, да ещё в самые тяжёлые годы войны с конца 1991-го до 2001 года, не нужно было теперь объясняться… Эту книгу я написал и для этого - чтобы ставка на забытие тех, кто делал Независимую, не сработала даже после гибели целого ряда комбатантов осетино-осетинского конфликта... С главными из них мне пришлось сталкиваться и памяти заслужили все – о них я и написал. Но имею несколько вопросов для трионеров: генералиссимус Сталин, с «широкой грудью осетина», дал самому широкогрудому в мире народу две автономии – республику на севере и область на юге. Этим он приравнял осетин к евреям на Амуре... И осетины настолько благодарны Сталину, что они до сих пор сталинята... Чочиев дал Республику! Правда - одну только... Но зато - Независимую! И этим подтянул кударцев к евреям на Иордане! Это ведь очень много – к евреям на Иордане! Но Гений, Плакса и Гопник возвращали кударцев к уровню евреев на Амуре, на котором «прикололи» северных осетин, а Ватаев даже воплотил мой образ в новой роли из старой классики марабташек севера - «Кударомахии»... И это лучшая его политроль после собственной в политическом фарсе «Самачабло», в котором он унизил всех южан и показал себя недостойным даже своего друга и тезки - другого Бибо: обоих Бибо сближалет ненависть ко мне, но тот Бибо, который худо-бедно, но был с ротой на юге и воевал - или НЕ ВОЕВАЛ - , как и в Абхазии, на фоне Шурика, Плаксы и Гопника более них достоин быть президентом РСО-Алании! Ударный монолог из «Кударомахии» министр Бибо произнес на встрече с делегацией Грузии: - Какая разница - как называться! Подумаешь, Шида-Картли или Самачабло вместо РЮО... Лишь бы хорошо жить!... - патетически наставлял он южан, которые потом стонали от горя, когда актер играл эту трагедию: из-за кударцев, оказывается, он потерял грузинских друзей... В этом отношении к «родине» и «друзьям» есть свой смысл... И что ради чего «потерять» - это тоже игра! По этой «рулетке» есть своя цена и у Матери-Родины, и у ее Имени, цена эта может быть и больше, и меньше, чем цена друзей, бросающих вас не из-за кударцев, а потому, что тоже истово относятся к Имени своей собственной Матери-Родины... И есть иное отношение к именам на Языке Матерей и Отцов: только тащась в плаксикомании, попукивая и отбивая чечетку на языках «за Элхотом», называют Единственную почетными панельными псевдонимами типа «шида-осетинская - таис-самачаблийская». И затаскивают ее в постель к приятным соседям и друзьям не за халяву, а за бокал не очень доброго вина соседа... Лишь бы хорошо жить... Но мудрые говорят: тот - кто во имя безопасного благополучия отдает достоинство и свободу, тот не заслужит ни одного, ни другого! Хотя даже и такую ее можно любить: это ведь на любителя - то ли хорошей, то ли наилучшей жизни... И пусть меняют не «друзей» как перчатки - пусть лихо меняют погоняла вашей Матери-Родины: главное - хорошо жить! Почему нет, если можно выбросить язык матерей и отцов на свалку культуры, к тому же и «осетия» есть не более чем погоняло Ир-Ас-Алании... Чем плох ныне панельный псевдоним "осетия" - между "ир"-"ас"-"алан" ведь тоже есть выбор... Но и его отвергают "друзья Бибо"… И значит - это та же Игра, но сцена иная... Политическая! Потому по мне ценнее чтить коллег артистов и актеров идеотипа рейганов, чем бибо! Ибо Ир-Ас-Алания - это и наша Родина, и родина Цивилизации! Так понимали это мы: чтобы не допустить ее утраты южане прошли Полигон с Игрой на крови! Потом к южанам пришел батальон Бибо - они шли с нами! Потом, в 1992-ом, южане пришли на север - снова в чужой грузино-ингушской Игре, но снова шли вместе с северянами! Потом кончилась война и продолжалась Охота, в которой они снова вместе - и как ее жертвы, и как ее охотники! Потому что в этой Охоте жертвы и охотники - это уже условности... Ибо все - жертвы! И это единственное, против чего играли тот же Чочиев с сотоварищи... И чего не выиграли!.. Но я не делал эсэсэсэрчик и против этого делал все - что мог, потому сделал - Что смог! Кто может больше для демократии в Ир-Ас-Алании - пусть сделает больше нас... После приговора суда уже надо различать: вот это Чочиев дал в политике; вот это Чочиев дал деньгами! Чтобы потом четче виделось то - чего Чочиев не додал в политике, и что из-за этого Ир-Ас-Алания не дополучила деньгами! И тогда станет более предметным иск потерпевшей Ир-Ас-Алании к дзасоховым-галазовым-чибировым-нафи-чехоевым-"-…-и прочая…-", за урон, нанесенный ей античочиевской политикой… Странно все таки, что после этого они остаются сталинятами! И не становятся чочинятами... Теперь Славик призывает южан в «рекамье» зюганят... Когда обязан водить с транспарантами «Чочиев - ум, честь и совесть»... «Чочиев и народ - едины»... «Говорим Чочиев - подразумеваем..., говорим...- подразумеваем Чочиев»... Самое время гордо повязать трионерские галстуки, раз уж «Чочиев - трийэ фэрт»... И ставить мой профиль на въездах в города и села, на кубке президента, на футболках «Алании»... На Эвересте... Союзе писателей... Художников - «Чочиев и ходоки»... И журналистов... Ветеранов... В союзе выжившей «братвы»... Создать «союз неудовлетворенных абстинентов имени чоч...». Нет - этого не надо: лучше оставить пролетариату его любимый набор «кпсс-халявы-поллитра»... И конкурсы, олимпиады... Свой эсэсэсэрчик - с халявой в виде колбасы сорта «забул», обвешанной колокольчиками «рин-но-тама» и пригласительными в «кушетку Рекамье»... Но одно их достижение бесспорно: теперь я знаю - чем для них различны мой национализм с их интернационализмом: Чочиев украл за пределами Ир-Ас-Алании и привез деньги в Ир-Ас-Аланию - и это национализм, а они воруют в Ир-Ас-Алании и увозят деньги из Ир-Ас-Алании - это интерначионалижм...(!). Можно ли мне рассчитывать на понимание этих «ПАТРИОТОВ-ИНТЕРНАЦИСТОВ»?! Два приговора этих семнадцати лет дали ответ - нет! Несчастен народ, который нуждается в героях-националистах типа «алан чочиев», но воистину несчастен народ, который нуждается в «героях-интерначионалиштах, типа «дзасоховых-галазовых-кулумбеговых-чибировых-кокойты-и проч.»! Согласно сказанному Провидцем - я знал этот самый несчастный народ в мире... Я мечтал сделать этот народ чуть поевреистей - чтобы приблизить их к мечте быть нацией, и чуть поарийстей - чтобы были достойны Мировой Цивилизации, выросшей из ир-ас-аланской Цивилизации! Чтобы не предавали и перестали обслуживать Игры тех и других генералами и героями... Но имели их и себе, когда приходится защищаться «от Цхинвала до Элхота»: когда в своей еще стране нужно отбиваться от нацистов и интернацистов! Смешно, но после всего, в тюрьме, меня даже пытались использовать в политике – у Галазова были предвыборные проблемы в РСО-Алании… Со мной «добился» - так он сказал, свидания бывший председатель одной из двух частей расколовшегося в 1990-ом ГД АН - Махар Бестаутэ... Они напрочь не понимали сути великого перелома Истории, на котором оказались СССР и Ас-Алания, но СССР давно почил, а я у них всё равно был «враг» - разрушитель социализма… - Назови истинных виновников и организаторов кровопролития... В своих брошюрах ты пишешь только о фактах, а надо назвать имена... Виновникам уже ставят памятники как объединителям Осетии, их именами называют улицы... А вину валят на тебя! Тезиева привез на юг не Гри Кочиев - Гри не разбирался в политике... Привез Таболов - его надо разоблачить, он стравил нас с грузинами... Таболов был человеком Дзассохова и они делали бизнес на продаже оружия - для этого нужна была кровь... Этого пока не все понимают, но мы уже работаем, помоги - признайся нам и себе и назови их открыто... А то вся вина на одном тебе! Зачем ты молчишь, не верь им, если они тебе что-то обещали... Кому надо было разоблачать торговца оружием Дзасохова – это было ясно: «гуру-шурик» рвался в президенты РСО-А. И теперь Плакса, боясь потерять кресло, хотел бы обвинить в кровопролитии Шурика, что было правдой! Но правдой было и то, что вина была и на Плаксе… Вскоре после его визита в тюрьму мне принесли декабрьский номер журнала "Политика" за 1997 год, издаваемый Советом Федерации РФ, где Дзасохов в упор назван виновником кровавых событий на юге Осетии... Назван устами политического младенца, взращенного муд-д-дрым Дзасоховым до мэра Дзауаджэкау, которого муд-д-дрый Галазов вынудил прокричать на всю Россию о муд-д-ром Шурике то же самое, что раскольник Махар требовал от меня в тюрьме... От этого дурно пахло выборами, но «махар» не представился мне корреспондентом «Политики» и не сообщил, что Ахсарбек Галазов и Михаил Шаталов доросли до разоблачителей кровавой игры Дзасохова на крови южан... А в остальном все верно: Галазов и его "политдитя" Шаталов, наши писатели и «интеллигенты», были последователями Шурика и сторонниками грузинских фашистов в борьбе против АН - они все вместе виновники бойни южан... Но апломб, с которым они поучали меня в кабинетах, а этот раскольник - в тюрьме и в присутствии десятка любопытных ее служителей, обычен у "совков", когда они пускаются спасать родной народ - это галазофильство спасителей-"педагогов" в стиле чемпионов Игры на крови, в которой «совки» всегда новички-любители. Они любители подобных игр, но только когда играют не их кровью: они любители Хлеба и Зрелища, и это еще одно - и пожалуй наилучшее - качество «совков»... Остальное – много хуже! Однако одно он отметил некорректно: оказывается - до сих пор в своих статьях и брошюрах я излагал только факты и редко давал оценки... Назвал для чего-то Нафи, то ли как положительный, то ли как отрицательный пример, а я пытался угадать - кто распорядился пропустить его ко мне на свидание, когда в тот период мне не давали его месяцами - «запретили на самом верху»... Журнал «Политика» все объяснял - Галазов пачкал Шурика кровью южан как конкурента на президентских выборах и значит свидание - это предвыборная услуга ему от Чэбэртэ и его окружения. В начале 93 года моя последняя надежда на «крепкие двери и компьютер в Москве» была сметена нашими героями Сопротивления, «усыновленными» Галазовым и Хетагуровым - они уже прочно встали «за деда и тигра - против Чочиева и Тезиева»... Нам оставалось только огорчать «осетинских интеллигентов» и власть собственной живучестью - я не утверждаю, что если бы мне не удалось их поогорчать, то соболезнования их были бы неискренними... Скорее да, чем нет! Потому что ну конечно - «увез и похоронил с собой деньги»... Вот если бы «деньги отнять», то соболезнования могли бы быть похожи на искренние - этот способ «избавиться от Чочиева и Тезиева» с подготовкой «отставки на тот свет» (это была веселая острота одного из «усыновленных») не вдохновлял нас обоих. Поэтому «крепкая дверь» в Цхинвале на три года вдруг оказалась не самым худшим вариантом отставки... Таким образом, я признаю, что был политиком с января по май 92 года! А все время с 1989 года я и мои сторонники были в Игре историческими и государственными деятелями! И не врали никогда... Совсем немного было друзей – эти не предали и боролись за меня: они знали обо мне больше других, но и они не знали всего и имели право усомниться! Поэтому их позиция - это абсолютное свидетельство их благородства! Тем больше я им благодарен и выражаю это чем могу - пишу правду и о них, вместе со мной погребенных во лжи. Теперь последнее: мои оценщики - филолог и партфункционер - могут выявить смысл сказанного в моей первой брошюре, вышедшей в мае 90 года и соотнести со сказанным во второй - 91, и третьей - 92 года, сразу после распада СССР, чтобы предметнее разоблачить «задний ум Чочиева». Чтобы они это осилили даю самую простую логическую схему их собственного заявления о моем, а значит и об их «переднем» уме времен СССР, и об их «заднем» после его распада: в контексте сказанного ценителями моего «ума» Шуриком и Нафи, а с ними и «интеллигентов молчания», фраза Нафи есть саморазоблачение, ибо означает, что к ним самим озарение пришло поздно, когда «арба уже перевернулась». И они обнаружили, что приехали к несчастью именно тем путем и привезли их именно те погонщики, оценки которых Чочиев дал еще в этих статьях и брошюрах… И поскольку эти «оценки Чочиева» оказались настолько близки к увиденным Нафи и Шуриком только когда «арба перевернулась» - и значит слишком поздно, то их искренность меня умиляет… Они не могут не признать очевидную уже катастрофу - она уже случилась, но они даже и теперь осмысливают ее своим «задним умом» по результату, а он теперь совпадает с «чочиевскими оценками» тех лет. Этой уловкой они фактически пытаются заявить, что мы равны в идиотизме: мои «ценители» не могут публично признать ложность своих оценок тех лет, поэтому мои оценки переносят в поздние времена и здесь разделяют их со мной «задним умом»… И выходит, что я виновен в том, что был прав «раньше времени»… Это означает, что они либо не читали моих брошюр тех лет, либо читали и снова по привычке врут. Только эти - читали! В чем причина того, что наши «мудддрецы» не последовали оценке «недоросля-Чочиева» как-будто ясно, но почему они не последовали оценке «белого лиса» и не ринулись в антифашисты...(!?) Странно? Да нет - ложь Выгодна и рождает ложь как условие доходности политики моих оппонентов: ведь если «интеллигенты-интерначионалишти» познакомят обывателей со значением «грузинского провинциального фашизма» Эдуарда Амвросиевича - явно не «политического недоросля», то они открыто заявляют себя пособниками фашизма, против которого борется Чочиев. Где был бы рейтинг «муд-д-дрой и миролю-ю-юбивой» власти севера и юга, если бы поклонники генералов и героев Советского Союза - признанных антифашистов - все таки смогли бы додуматься, что демократы-южане и Чочиев с Шеварднадзе боролись с фашистами. Выгодно быть недоумками… Выгодно - и в этом вся их «мудддрость»: фашизм выгоден при неравном переделе собственности, а коммуно-большевизм - при равном… То и другое - сладкий миф для тупых! Это показало, что никаких перспектив у меня и моих сподвижников, как у демократических политиков, нет! Оставаться в Игре и мусолить демократизацию без шансов на вживание в нее было пустым риском - в передельных страстях можно было погибнуть и это не только не входило в мои расчеты, но было абсолютно бесполезным во всех смыслах. В Ас-Алании демократия была популярна только как культовое словечко со значением «справедливого социализма», а последний понимался традиционно по-эсэсэсэровски как доступ к доходным должностям с перспективой воровать... Первый период завершился в 94-ом году невообразимым политическим кретинизмом: по Дагомысскому (Сочинскому) соглашению четырех сторон - России, Южной и Северной Ас-Алании, и Грузии - границу между Югом и Севером охраняло МВД Северной Ос-Алании, а условия соглашения могли быть изменены только с согласия всех четырех сторон. Но по просьбе к Москве, подписанной мудддрыми Галазовым и Чибировым, началось ее обустройство по всем международным нормам - с таможнями, миграционными службами и т.д. Это был последний акт первого этапа реванша мудддрых - для второго этапа оставались последние наши достижения: статус Республики и Независимость, которую никто и не думал обосновывать юридическими документами.. Я уже был в тюрьме… А «интеллигенты лоска» все так же привычно ходят в провинциалах-фашистах и от этого мой патриотизм часто простужается: с чего это Правда о Демократии постоянно попадает к нам извне Ас-Алании как импортный сезонный грипп? И «мудддрецы» успешно лечат от нее водочными настоями антидемократического зелья родных совков-осетин, гордящихся генералами и героями войны с фашизмом, но не гордящихся антифашистами «Адамон Нэхас»! Теперь чередой идут книги «гениев-марабу»… Представляю - как они огорчатся, когда положат все свои мемуары и книги рядом с этой книгой, потому что между ними нет почти никаких расхождений - разве что подробнее и иной стиль, все таки то было на «висящем флажке» при УК-«делах»... Но не положат – тут правда! Не положат - ибо это саморазоблачение: приведенные ими и мной имена - это их и наши имена! Всего сказать часто и не стоило и им - по условиям Игры это было чревато... Теперь это снято временем – и они наперегонки лгут для Новой Истории! Но эта часть Науки Истории ещё далека от завершения. Она всё так же обслуживает систему сортности наций тем, что малые имеют меньшие истории. Только благодаря грекам и иудеям, в масштабах цивилизаций Средиземноморья и Палестины, сохранено то - что в масштабе всего мира значил еще более малочисленный ныне народ - ари-ас-аланы, или ир-ос-аланы, или ироны... В основе всех мировых религий и философий лежит Арийская Идеология, Арийский монотеизм - ирское единобожие: скоро и это станет деталью давней Истории... А ценно в ней то, что она опровергает саму идею сортировать нации только по численности или территории: неважно - вовне страны рассортированы народы, как в Германии, или разложены в Конституции одной страны - как в СССР... Повышая свой «сорт» каждый народ искал себе утешения в прошлом величии - отсюда профанация науки Истории... То же и у наших «мозгов нации» - подлоги в изданиях, ложь в мемуарах… Пишется «поэтажная» марабуизированная история интер-нац-партэлит: их и наша История уже разделена ещё и осетино-осетинским конфликтом. Тюрьма точно отражала тот же спектр, который сложился в результате противостояния нас – горстки идеологов независимости, и «мозгов нации». Даже и соотношение было то же, что и на воле: на моей – на стороне идеологии АН - был один я, больше было на стороне «мозгов нации», однако большинство было на стороне «заб…лма»… Общим у всех было неравнодушие к осетинам в Истории! Чочиев А.Р. ОЦДЭПИО http://uasdin.ru/author/68-tajna-drevnix-znanij-osetin.html Осетины – один из самых загадочных и древних народов, живущих на Земле. Не случайно, Николай Рерих писал: «Счастливы должны быть осетины, измеряя славные корни свои» и называл осетинский народ «великим путником». Будучи Посвящённым, он знал о причастности предков осетин к тайным знаниям космоса, с которыми они в незапамятные времена отправились в великое странствие с прародины всех арийских народов. Авторские статьи admin Fri, 21 Aug 2009 18:33:39 +0400 Осетины – один из самых загадочных и древних народов, живущих на Земле. Не случайно, Николай Рерих писал: «Счастливы должны быть осетины, измеряя славные корни свои» и называл осетинский народ «великим путником». Будучи Посвящённым, он знал о причастности предков осетин к тайным знаниям космоса, с которыми они в незапамятные времена отправились в великое странствие с прародины всех арийских народов. Сейчас настало время, когда нам, осетинам, для того чтобы суметь идти дальше, необходимо вернуться к своим истокам. Я бы даже сказала, как бы это парадоксально не звучало: нам надо идти назад - в будущее. Потому что именно там, в далёком прошлом были посеяны те таинственные зёрна, только вернувшись к которым, мы сможем найти ключи к разгадке Истины. Там зашифрованы глубочайшие ведические знания. В древние времена, когда появились первые представители 5-ой расы – арийские племена – им были даны знания о космических законах. Эти знания зашифровывались в виде традиций, обрядов, закреплялись в религиозных верованиях. И долгие века именно вера заменяла знания, потому что сознание людей ещё не было подготовлено для восприятия сути космических законов. А сейчас, на заре 3-го тысячелетия, уровень сознания всё большего количества людей расширяется и выходит за рамки узкого религиозного мировоззрения, и сегодня уже многие способны воспринять и Бога, и Ангелов, и Космос, и Вселенную в их неразделимом единстве. Кроме того, необходимо понять, что заповеди, приносимые человечеству Великими учителями (для одних народов это был Христос, других – Кришна, Магомед, Кецалькоатль, Зороастр и т.д.), - говорят об одной и той же реальности: о том, что есть космос - бесконечное множество Вселенных, есть Бог или - Логос, Всевышний, есть строгие законы Космоса, есть Свет и Тьма, а человек, дух которого бессмертен, имеет целью своего пребывания на Земле – совершенствование, эволюцию своей духовной сути. Сейчас настало время, когда необходимо совершить революцию в сознании масс. Ибо грядет эпоха вознесения. Вознесение – это скачок сознания, твёрдая уверенность в существовании строгих законов кармы; что человек отвечает не только за свои поступки, действия и слова, но даже за мысли, ибо они материальны. Мы начали разговор с того, что именно глубокие знания о законах космоса лежали в основе всего жизненного уклада и миропонимания осетин. Священный порядок «&#230;гъдау» с незапамятных времен диктовал этикет сдержанности во всём: человек постоянно должен был держать под контролем свои действия, эмоции, следить за осанкой, речью, поступками и даже мыслями; нельзя было объедаться, напиваться, вести себя развязно. Каждому члену общества определялось соответствующее место в иерархической ступени. Было уважение к старшему, младшему, женщине, гостю. В книге Даурбека Макеева «Основы вероисповедания осетин» говорится о том, что это было не случайно. Осетины, как и многие другие народы, знали о существовании во Вселенной трёх уровней сил, действующих на человека: высшая, божественная – уац ( Уастырджи, Уацилла), ; дау (дауджыт&#230;) – материальные пристрастия, привязанности; уайу (у&#230;йгуыт&#230;) – низменные пристрастия. Чтобы быть под защитой высших сил и не подпасть под влияние низших – не стать жертвой низких страстей, эмоций, материальных привязанностей, - надо было, чтобы всегда Дух руководил телом, а не тело - Духом. Пьянство, наркомания, злоба, ненависть зависть, прочие низменные чувства – все это, естественно, человек делает по наущению темных сил, а значит против воли Божьей – высшей, светлой энергии - к которой только и должен стремиться человек. Поэтому вернуть &#230;гъдау, &#230;фсарм в их первозданном виде – это путь к спасению нации. Пора проснуться, сбросить оковы атеизма, материализма, которые загнали нас в тупик и стали причиной морального растления, и духовного обнищания людей. Раньше пусть и не знания, но слепая вера в Бога заставляла держаться в рамках приличия, соблюдать Божьи заповеди, бояться, наконец, Божьей кары за совершение грехов. Сейчас же настало время, когда нам, для того, чтобы сохранить себя, как уникальный народ, а не раствориться в безликой толпе людей, стремящихся угнаться за последними достижениями современной цивилизации, и потерявшими при этом свою божью суть, (т.к. цивилизация вовсе не есть Культура!) нам необходимо вернуться в прошлое, в котором наши мудрые предки зашифровали для нас, своих потомков, великие законы Вселенной, - вооружиться ими и только так идти вперёд, в будущее. К сожалению, священных писаний и письменных источников, свидетельствующих об этих знаниях, осетины не сохранили. Но истина, известная им о тайнах Мироздания была когда-то ими зашифрована в виде религиозных символов, обычаев, традиций, обрядов, а также в великом памятнике устного народного творчества осетин «Нартском эпосе». Удивительно, что через многие тысячелетия осетинский народ сумел пронести почти без изменений эти таинственные символы, заложенные в ритуалах поклонения высшим силам. Но, к сожалению, при этом им не удалось сохранить в веках их сакральный смысл. Хотя, возможно, именно это незнание и охраняло тайные знания от безрассудства толпы в разные периоды истории, до наступления суждённого времени, когда потомки должны были достичь определённого уровня сознания и духовного развития, чтобы суметь не только по достоинству оценить, но и попытаться расшифровать унаследованные от предков обычаи и традиции. Поэтому, когда мы сегодня говорим о том, что осетины обязаны сохранить свой язык, свою религию, свои обычаи (&#230;гъд&#230;утт&#230;) речь идёт не о об обычаях 18 -19 веков, которые сегодня многие с высоты 21 века стали воспринимать, как нечто давно отжившее. Мы говорим о знаниях, унаследованных осетинами от своих праотцев - древних Ариев, Нартов, которые наши ближайшие предки до прошлого века сумели сохранить, как великую книгу, которую берегли, как святыню, и не умея её прочитать сами- завещали нам в её первозданном виде. К огромному нашему сожалению, эта первозданность очень быстро, в течение последних 30 лет стала теряться. Поэтому так необходимо сегодня как можно скорее осознать суть этой величайшей, непростительной потери и опомниться, пока ещё не поздно, пока ещё живы хранители нашей великой святыни – &#230;гъдауа, - наши старики, родившиеся в горах, заставшие там настоящую осетинскую жизнь, с соблюдением всех заповедей, традиций и ритуалов. Анализ этих традиций и обычаев говорит о том, что в них нет ничего случайного. В каждом из них зашифрован определённый смысл. И не просто смысл, а великие космические законы. Самый главный символ, с которым осетины обращаются к Богу – это три пирога. По утверждению Людмилы Магкеевой, более 10 лет занимающеёся расшифровкой тайн осетинского языка, осетинских традиций с помощью эзотерических знаний,- три пирога на круглом осетинском фынге – это образ самого Всевышнего. (У Николая Рериха три круга в круге - символ вечности). Именно с тремя пирогами молились осетины с незапамятных времён (см. «Нартский эпос»). С тремя треугольными пирогами осетины молятся божествам, покровителям материального мира. Необходимыми атрибутами ритуала обращения к высшим силам являлись также специально сваренное пиво, голова, шея, три ребра и определённые части внутренних органов жертвенного животного. При этом каждый этап приготовления, как пирогов, так и жертвоприношения сопровождался чётким соблюдением строгих правил, нарушение которых не допускалось во избежание прерывания канала невидимой духовной связи молящихся с дзуарами – покровителями и Богом. Наши предки умели достойно жить в ладу и гармонии с Мирозданием, населённым различными по направлению (т.е. Света и Тьмы) силами, а небожители не только в сказаниях и легендах, но и в реальной жизни испокон веков оказывали осетинам помощь, охраняя их в самые тяжёлые времена; и именно горы, в которых строились святилища (причём не по прихоти самих людей, а только «лишь если Бог то место Знаком освятил») неоднократно спасали нацию от коварных и бесчисленных врагов. Спасали, потому что народ, свято хранил древнюю божественную традицию и благодаря этому был чист в мыслях, словах и действиях, а тем самым - достоин покровительства Высших, Светлых сил. В миропонимании осетин всё было взаимосвязано: поклонение богам, обычная каждодневная жизнь, праздники, обряды, морально-этические, нравственные нормы. Вся их жизнь была основана на прочном и надёжном фундаменте вековых законов и традиций, называемых - ирон &#230;гъд&#230;утт&#230;. А они, как мы уже говорили, благодаря зашифрованным в них ведическим знаниям, требующим от человека определённого поведения, соблюдения нравственных, этических норм, сохранения строгих правил поклонения богам – вели человека по единственно верному пути: к эволюции духа. То есть, быть настоящим осетином – означало быть духовно развитой, благородной личностью. Здесь уместно вспомнить эпизод из жизни осетинского генерала, участника Русско-Турецкой войны. Покорённый прекрасными манерами горца один из аристократов Петербурга спросил его: «Не скажете ли, в какой академии Вы учились?» На что находчивый генерал ответил: «Я закончил Куртатинскую Академию». Долго ещё, наверное, пытался его собеседник искать в зарубежных странах учебное заведение с таким названием... Для осетин же, живущих по настоящим осетинским законам, даже в самых, казалось бы, далёких от цивилизации горах, эти законы действительно были настоящей Академией, в лучшем понимании этого слова. Академией можно назвать и отдельно взятый - этикет настоящего(!) осетинского застолья. Пусть там и не давались научные знания, зато на высоте были духовная, нравственная культура и народная мудрость. К тому же народ всегда был талантлив во всём. Попробуйте сегодня представить наше поколение загнанным в горы. Как бы мы смогли там выжить? А тогда они не просто жили, а жили достойно, как подобает сильным Духам. Они создавали великолепные образцы материальной культуры: посуду, утварь, одежду. Прекрасно было развито устное народное творчество: ведь пронести сквозь бесчисленные века, сохранить «Нартский Эпос», сказки, легенды, песни, танцы, музыку – это было под силу только великому народу. Конечно, мы не призываем сегодня - вновь вернуться на тот уровень развития материальной культуры, при котором приходилось выживать в горах нашим предкам. Всё понятно: превосходство достижений современной цивилизации сегодня никто не станет оспаривать. Другое дело – тот всё более углубляющийся и расширяющийся в прямо пропорциональной зависимости - отрыв цивилизации от уровня культуры, который мы сегодня наблюдаем! В то время как они (цивилизация и культура) по космическим законам должны развиваться только в гармонии. А сегодня наш народ, всегда отличавшийся стремлением к знаниям, ко всему новому, будучи разносторонне одарённым и талантливым, - слишком преуспел в своём устремлении быть первыми. А так как сегодня, когда он живёт уже не уединённо, в горах, а в окружении разных народов, и быть первым по требованию современной цивилизации означает совершенно неприглядный и бесконечно далёкий от наших идеалов образец современных граждан планеты Земля (погрязших во всех пороках и грехах),- то желание не отставать ни в чём, привело наших сограждан к совершенно немыслимым и недопустимым для звания ИРОНа итогам. К тому же, на нашу священную землю устремились сотни сектантских групп, усиленно зазывающих, завлекающих к себе наших сограждан, нещадно зомбирующих и кодирующих их – тем самым навсегда отрывая осетин от своей родной культуры. И попавшие в их сети осетины, отвернувшиеся от религии предков, предпочтя великому наследию арийской доктрины, заключённой в осетинском &#230;гъдауе, какие-то сомнительные заповеди, весьма далёкие от Истины, или в лучшем случае, - данные Богом, но другим народам, разве не являются они Изменниками?! И если ты родился осетином, К священной Вере предков причащён, К чему ей изменять?! Иль став раввином Надеешься, что будешь ты спасён? Как же не стонать нашей священной земле, как же не возмущаться нашей природе, как же не сердиться нашим божествам на нас, так непохожих уже на детей Огня – Нартов, которых они были призваны охранять! Многие восклицают: «Никто не молится больше осетин!» Да, мы не забыли, что нам завещано нашими предками молиться над тремя пирогами. Но при этом мы забыли самое главное! Как молиться и чем молиться! Прежде всего, НЕ водкой и аракой, а Пивом молились наши предки. Не пьяный, бездуховный, грешный народ собирался у святилищ, а светлые, чистые Дзуары Л&#230;гт&#230; возносили молитвы. Не растрёпанные, полураздетые женщины стряпали пироги, а делали их благочестивые женщины, которые одевались во всё чистое, повязывали голову косынкой и с чистыми мыслями, с молитвами готовили ритуальную пищу. Самое страшное сегодня – не осознать свои ошибки, не покаяться и не пытаться их исправить. Народ, которому было так много дано, который с незапамятных времён шёл по белу свету, распространяя свет божьих заповедей и законов, нёсший народам мира культуру (скифы, сарматы, аланы) сегодня, ходит по золоту своей высокой культуры, а собирает фантики чужой псевдо - культуры и чужого менталитета. Это самая настоящая трагедия, что мы допустили в нашей столице – Владикавказе – открыть заведения самого порочного и низкого уровня. До чего же докатилась нравственная сущность человека, носящего осетинскую фамилию, если он может позволить себе искать радости в мужском и женском стриптизе: если у него есть деньги, которые жалко дать неимущим, но легко проиграть в казино; если он на мир стал смотреть лишь через призму денег и власти, или вообще забыл, что такое Совесть? Осетинская поговорка гласит: «Дуне сылгоймаг&#230;й с&#230;фы». Сегодня она актуальна, как никогда. Выйдите на улицы города и посмотрите, как одеваются наши девушки, потомки царственных, величавых, гордых и неприступных горянок! Как же не понимают, что творят их матери, отпускающие их полуголыми в общество. Прежде всего, вина за уничтожение будущего нашей нации ложится именно на матерей и, конечно, отцов, чьи дочери, выходя с открытыми до лобка животами, с выставленными напоказ пупками и прочими частями тела лишают себя возможности иметь в дальнейшем здоровое, полноценное (прежде всего в духовном плане) потомство. Так как никогда высокий, чистый дух не придёт в лоно недостойной, грязной женщины, а, значит, не будут рождаться у&#230;здан ир&#230;тт&#230;! К тому же ходить с открытой поясницей всю зиму, в нашем сыром климате! Неужели никто из старших не в состоянии объяснить молодым последствия и без того больного поколения? А ведь сегодняшние молодые девочки – это будущие матери! Что с ними будет?! Неужели это никого не волнует? Мы любим быть первыми, вот насмотрелись сериалов, начитались бульварной прессы, взрослым всё недосуг нам объяснить, что сегодня есть определённые силы Зла, ведущие человечество к гибели и, прежде всего, через целенаправленное растление народа, через навязывание низких, порочных страстей, лишение высоких идеалов . Всё это делается для того, чтобы человек забыл о своей божественной сути, забыл о своём высоком предназначении (эволюции Духа) и жил лишь материальными пристрастиями, ничем не отличающими его от уровня жизни животного. А ведь наши мудрые предки, зная законы Космоса,- не случайно создали женский национальный костюм, скрывающим все чакры (энергетические каналы) женского тела. А в области пупка была не случайно (!) предусмотрена поясная пряжка, которую невеста, кстати, ещё и прикрывала руками, чтобы не допустить проникновения отрицательной энергии в свой центральный канал, через который в лоно женщины спускается дух её будущего ребёнка. Надо и сегодня вместо чтения пустых и заведомо растлевающих газет читать полезную литературу и искать пути к Истине, к осознанию смысла жизни, которым сегодня перестали учить и в школе. Что же касается наших предков, то они, хоть и не умели читать, но свято верили в свою идеологию, религию, в обычаи, которые помогали им быть высоконравственным, высококультурным и мудрым народом. Они, не умея расшифровать тайный смысл обычаев, бережно исполняли их, были им свято преданы, и тем самым сумели сохранить себя как удивительный народ. Сегодня, когда неудержимая сила генетической тяги всё больше привлекает осетин к святым местам, и народ вдохновенно устремляется к тому, что привязывает его к родному этносу,- необходимо, чтобы он при этом ощущал великое назначение исполняемых им ритуалов и осознавал божественный смысл этих обычаев, чтобы предотвратить нарушение их незыблемых законов. Потому что нам, осетинам, сегодня, как никогда, необходимо возвращение к своим корням для осознанного и священного исполнения заветов предков. Чтобы, пока не стало слишком (!) поздно, помочь себе возродиться, как потомкам некогда великого народа! АЛИНА ТУАЕВА http://uasdin.ru/author/67-praviteli-kurtatinskogo-ushhelya-severnoj-osetii.html Куртатинское общество Северной Осетии располагалось в ущелье реки Фиагдон. Общество состояло из двух частей — Куртатинской и Цимитинской общин, названия которых произошли от собственных имен Курта и Цимити — родоначальников привилегированных фамилий Куртатинского общества. Представители высшего сословия этого ущелья носили титул куртатинский таубий (таубий с тюркского означает «горский князь»). Авторские статьи admin Fri, 21 Aug 2009 18:23:31 +0400 Куртатинское общество Северной Осетии располагалось в ущелье реки Фиагдон. Общество состояло из двух частей — Куртатинской и Цимитинской общин, названия которых произошли от собственных имен Курта и Цимити — родоначальников привилегированных фамилий Куртатинского общества. Представители высшего сословия этого ущелья носили титул куртатинский таубий (таубий с тюркского означает «горский князь»). Так же как и феодалы других осетинских обществ, они обладали следующими привилегиями: владение крупной земельной собственностью, намного превышающей размеры угодий рядовых общинников; эксплуатация экономически зависимых фарсаглагов; использование института кавдасардов; владение холопами; принадлежность к «лучшим и почетнейшим», «самым древним, знатнейшим» фамилиям своего общества, признававшего преимущества «знатнейших» перед прочими; сословное равенство или, во всяком случае, сравнимость со знатью соседних осетинских обществ и дворянами Кабарды (Бзаров 1988: 44). В «Адатах кавказских горцев» Ф.И. Леонтович приводит перечень привилегированных родов куртатинцев: «Тамбоната, Наефоната, Оласех, Кунаната, Дадегата, Вадзиата, Гутиата, Адиата и Богульте» (Леонтович 1883: 15). Три первые «фамилии» представляют собой названия трех колен куртатинцев, три вторые «фамилии» — трех колен цимитинцев. «Других узданьлагских фамилий нет. Ни одна из этих фамилий не считается ни старшей, ни младшей, а все они находятся в одинаковой степени старшинства. Узданьлагское достоинство не приобретается ни покупкой, ни заслугами, а остаётся единственно в роде этих фамилий, признанных народом в этом достоинстве издревле» (Леонтович 1883: 11). Надо отметить, что наиболее влиятельные фамилии в Куртатинском обществе не были постоянными. Случалось, что «ранее незаметные фамилии оказывались на поверхности, добивались признания своей силы. Причинами этого были междоусобные войны и хозяйственные затруднения» (Блиев 1964: 30). Документы «Комиссии для разбора сословных прав горцев Кубанской и Терской областей» называют 19 привилегированных фамилий: Арисхановы, Боговы, Борсиевы, Гайтовы, Гуриевы, Есиевы, Сокаевы, Тезиевы, Худзиевы, Цаликовы, Цопановы, Гусовы, Гумецовы, Елоевы, Каргиевы, Таучеловы, Габисовы, Гутиевы, Томаевы (ЦГА РСО-А. Ф. 262. Оп. 1. Д. 30. Л. 54). Сами же куртатинцы, 28 января 1860 г. выбранные народом из всех сословий, «почетные и заслуживающие доверия депутаты в присутствии Комитета относительно своего сословия, ищущего преимущества перед другими сословиями этого же общества, показали следующее: "В обществе нашем, как теперь, так и прежде пользовались некоторою предпочтительностью не только между своим обществом, но и в других соседних народах следующие фамилии: Арисхановы, Богаевы, Борсиевы, Гумецаевы, Гусовы, Гуриевы, Габисовы, Гайтовы, Есиевы, Сокаевы, Томаевы, Тезиевы, Цаликовы, а также и цимитинские: Елоевы, Каржиевы, Гутиевы и Таучеловы"» (Материалы 1953: 30). «Комитет для разбора личных и поземельных прав туземного населения левого крыла Кавказской линии» провёл опрос депутатов Куртатинского общества от всех сословий, а также депутатов соседних обществ и народов тагиатского, алагирского, дигорского, кабардинского и др. Все они сошлись на признании в Куртатинском обществе двух сословий: "высшего" и "низшего", на признании того, что высшее сословие, как прежде, так и в последнее время было "почетное" и пользовалось некоторым предпочтением не только между своим обществом, но и у соседних народов. Депутаты называли и фамилии этого привилегированного сословия, но расходились в их числе. Так, сами куртатинцы относили к привилегированным следующие фамилии: Арисхановых, Боговых, Борсиевых, Гумицаевых, Гусовых, Гуриевых, Габисовых, Гайтовых, Есиевых, Сокаевых, Тезиевых, Цаликовых и Цопановых; сюда же относились и цимитинские привилегированные фамилии: Елоевы, Карджиевы, Гутиевы, Таучеловы; алагирцы же насчитывали у куртатинцев только 11 привилегированных фамилий; тагиатские и дигорские депутаты называли только 9: Гайтовых, Томаевых, Тезиевых, Есиевых, Цаликовых, Борсиевых, Цопановых, Гуриевых и Фарниевых. Депутаты неосетинских племен называли лишь 4 привилегированные фамилии, а именно: Цаликовых, Тезиевых, Есиевых, Гуриевых, а кабардинцы в этом составе вместо Гуриевых называли Борсиевых» (Скитский 1947: 100). Из показаний Комитета следовало, что «Есиевы и Тезиевы назывались алдарами, имели владельческое право, брали подать с поселяемых на их землях» (Скитский 1972: 204). 7 марта 1873 г. уполномоченные от привилегированных фамилий обратились к начальнику области с прошением, в котором говорится: «1. Из народных преданий и исторических данных известно, что Курта и Тага были родными братьями, доказательством чего служат древние постройки в Куртатинском ущелье, оставшиеся от названных братьев и называются именами Тага и Курта. 2. Доказательством равноправности их с тагаурскими алдарами служат следующие факты: а) одинаковая кровная плата при взаимных убийствах, так, например, кровные дела между фамилиями тагаурскими Кануковыми и куртатинскими Худзиевыми, тагаурскими Мамсуровыми и куртатинскими Цопановыми и т.д.; б) одинаковая высшая плата в калым как у них, так и у тагаурцев, и затем при русском правительстве одинаковое право при поступлении на службу и определении детей в кадетские корпуса и другие учебные заведения. Как у тагаурских алдар, так и у высшего сословия куртат существовала относительно своих фарсалагов и кавдасардов высшая плата калыма; у них он был в 100 коров и от 6 до 12 быков. 3. До водворения русского владычества на Кавказе у них в Осетии только высшие сословия имели в зависимости крепостных, что было, как и у них, так и у тагаурских алдар, так что было в обычае: тот, кто не имел уважения и высшего достоинства по фамилии, не мог брать из других сословий номылусок (именных жен. — И.М.) и никто из низших сословий непривилегированному не отдал бы своей дочери» (Материалы 1953: 192). 8 1866 г. сословная комиссия признала, что в Осетинском округе к дворянскому сословию могут быть причислены тагиаты, бадилаты и куртаты. В 1871 г. начальник Терской области Лорис-Меликов посчитал возможным отнести к привилегированному сословию «высшее куртатинское сословие, известное под именем "куртат"». «В уставе о службе гражданской в своде законов (т. III, ст. 3—33, 1876 г.) было установлено, что алдары, бадилаты и таубии принимаются на гражданскую службу, как "принадлежащие к привилегированным сословиям". Таким образом, правительственная власть признала куртатинских таубиев равными алдарам и бадилатам» (Скитский 1947: 102). В 1907 г. Елоев Александр Заурбекович в доказательство привилегированного положения своей фамилии, а также ее отношения к сословию куртатинских таубиев, ссылался на ряд документов: «1) показания Комитета, учрежденного в 1858 году для разбора личных прав туземного населения левого крыла Кавказской линии; 2) предписание И.Д. Начальника Терской области Владикавказского округа от 23февраля 1871 г. за № 895; 3) предписание Владикавказского полицейского управления от 17 мая 1871 г. за № 992; 4) И.Д. Пристава Куртатинского участка, книга: "Материалы для новой истории Кавказа от 1722 г. по 1803 г."; 5) распоряжение Штаба Кавказского Военного Округа от 30 декабря 1900 г. за № 23659; 6) дела Областного правления — Указ Высочайший 1896 г. октября 5 дня. (Указ этот значится в канцелярии Вашего Превосходительства) отд. V.» (ЦГА РСО-А. Ф. 11. Оп. 13. Д. 869. Л. 4). Как уже было сказано, высшее сословие Куртатинского общества — куртатинские таубии — приравнивалось в правах к высшему сословию Тагаурского и Дигорского обществ. В 1853 г. кабардинские князья засвидетельствовали, что владетельные фамилии Есиевых и Тезиевых пользовались «сравнительным уважением и преимуществом против своих единоплеменников», и сравнили эти фамилии с кабардинскими первостепенными узденями (ЦГА РСО-А. Ф. 291. Оп. 1. Д. 34. Л. 15). О равенстве куртатинских феодалов с феодалами других осетинских обществ говорят также и браки, заключавшиеся ими с тагиатами, баделятами, алагирской знатью, а также с феодалами других кавказских народов. Так, в архивных документах середины XIX в. зафиксированы родственные отношения представителей куртатинских феодальных фамилий с такими известными кабардинскими и балкарскими родами: Абаевыми, Айдаболовыми, Анзоровыми, Ахловыми, Бикановыми, Болатовыми, Боташевыми, Муртазовыми (ЦГА РСО-А. Ф. 291. Оп. 1. Д. 13). И.Т. Марзоев Лавровский сборник Материалы Среднеазиатско-Кавказских исследований. 2006-2007 Кунсткамера. Санкт-Петеребург http://uasdin.ru/author/66-religioznye-predpochteniya-molodezhi-rso-alaniya.html В результате деформации ценностно-нормативной системы российского общества на рубеже двух столетий затронула и поликультурное пространство Северной Осетии. Ценностные ориентиры, на которых воспитывалось несколько поколений, были низвергнуты, но взамен общество не получило ничего, кроме дезорганизовывавших и дезориентировавших его эгоцентрических теорий, сменявших друг друга. В сложившейся ситуации роль социального института религии стала усиливаться, что привело к повышению уровня религиозности населения. Особый интерес к религии стала проявлять молодежь как самая активная часть населения. Авторские статьи admin Fri, 21 Aug 2009 18:20:15 +0400 Таказов Ф.М. кфн, СОИГСИ Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ 08-01-371004 а/ю В результате деформации ценностно-нормативной системы российского общества на рубеже двух столетий затронула и поликультурное пространство Северной Осетии. Ценностные ориентиры, на которых воспитывалось несколько поколений, были низвергнуты, но взамен общество не получило ничего, кроме дезорганизовывавших и дезориентировавших его эгоцентрических теорий, сменявших друг друга. В сложившейся ситуации роль социального института религии стала усиливаться, что привело к повышению уровня религиозности населения. Особый интерес к религии стала проявлять молодежь как самая активная часть населения. Республика Северная Осетия-Алания является многонациональной и многоконфессиональной. По данным переписи 2002 года большинство населения Республики составляют осетины – 63%. Второй по величине является славянская группа народов (представители русской, белорусской и украинской национальности – 24%). Следующая по численности – вайнахская группа (ингуши и чеченцы – 3%), далее закавказская (армяне – 2,4%, грузины – 1,5% и другие). Такую же пеструю картину представляет и конфессиональное пространство Северной Осетии. По данным Минюста РСО-Алании в республике зарегистрировано около 80 религиозных организаций различного толка, из которых 15 православных, 8 – исламских, 10 – «Свидетели Иеговы», 8 – баптистские, 4 – христиане веры евангельской (ХВЕ), 2 – католические, 2 – традиционных верований осетин (ассов) и другие. Характерной особенностью Северной Осетии является поликонфессиональность единого народа – осетин. Если славянские народы, армяне и грузины относят себя только к христианской конфессии, ингуши, чеченцы, кумыки и азербайджанцы – к исламу, то осетины – к 3 конфессиям: христианству, исламу и традиционной религии. Эти пропорции сохраняются и в молодежной среде. При составляющем большинстве осетинского этноса (63%) в Республике, на веротерпимость и сожительство различных конфессий на одной территории, вероятно, влияет именно многоконфессиональность этого большинства. На вопрос, «как вы относитесь к другой религии», наиболее терпимое отношение выражали представители осетинской нации. За последнее время в ряду духовных запросов в осетинском обществе оказались религиозные приоритеты. Наряду с христианством и мусульманством, осетины обратили свои взоры к традиционной религии, известной современной науке своим синкретическим характером. Феномен религиозных верований осетин заключается в том, что представители двух религий мирно уживаются в одном храме, ибо осетинский народ в какой-то степени синкретизировал все эти религии в одно. За счет традиционного мифологического сознания, влияющего на религиозные воззрения, происходит все больший отход от догматов христианства и ислама, все больше смешивая их с традиционными верованиями. Результаты анкетирования студентов СОГУ и ВИУ показали, что христианами считают себя лишь 18% студентов-осетин, мусульманами – 3,6%, приверженцами традиционных верований – 55,1%, из остальных 21,7% посчитали себя приверженцами и христианской и традиционной веры, т.е. на современном этапе определенная часть молодежи исповедует двоеверие. Очевидно, что каждая культура (как традиционная, так и национальная) предполагает наличие или возможность некоторых достаточно аморфных «ценностно-символических комплексов» (идеологий, духовных традиций, религий), в процессе использования которых происходит духовно-практическое преодоление переходной неопределенности. Нередко имеет место простое возвращение к прежней этнокультурной специфике в стиле, образе жизни, межличностных отношениях, которое проявляется в "реанимации" традиций и обычаев, а также ранних верований. Реанимация института жрецов и активное строительство осетинских святилищ в Осетии является наглядной демонстрацией этого. Так как религиозный компонент в социально нестабильные времена может стать источником экстремистских проявлений, то мониторинг среди молодежи на предмет их религиозных предпочтений не теряет своей актуальности даже во времена абсолютной стабильности. Для выявления религиозных предпочтений молодежи мониторинг проводился среди студентов Северо-Осетинского государственного университета и Владикавказского института управления. В мониторинге приняли участие 120 студентов. Подобный мониторинг и опрос среди молодежи проводился не раз различными структурами. Данный опрос отличался от предыдущих только формой постановки вопросов. Как правило, при составлении вопроса, к какой религии относит себя респондент, вопросы составляли так: «К какой религии Вы себя относите? - христианству - мусульманству - язычеству - другое». Такая постановка вопроса, как правило, сбивало с толку отвечающего. В данном случае следует учитывать, что на протяжении многих лет населению прививалось отрицательное отношение к термину «язычество». Поэтому, когда верующему осетину задается такой вопрос, он, в большинстве случаев, предпочитает называть себя или христианином, или мусульманином. Необходимо принимать во внимание и то, что до начала XX века осетины идентифицировали свою национальную принадлежность со своей религией. Быть осетином для осетина означало одновременно быть приверженцем и верований осетин, подобно тому, как «иудей» означает и религию и народ. Потому грузины в XIX веке осетин, принявших христианство, называли «бывший осетин». Но после господства воинствующего атеизма советской эпохи термин «осетин» перестал идентифицироваться у большей части осетинского населения, особенно молодежи, с традиционной верой. Неимение же другого названия для определения традиционной религии и обозначения всех нехристианских и немусульманских верований термином «язычество» стало вводить в заблуждение даже ту часть населения, которая продолжала придерживаться этого «язычества», тем более что официально осетин продолжали делить на христиан и мусульман. Подмена понятий часто становились причиной искаженного восприятия религиозности осетин. Так, Г.А.Кокиев, анализируя отношение осетин к христианству, делает вывод, что «осетины никогда не были особенно религиозными, и никогда у них не было определенного верования, ни тогда, ни до, ни после» . Профессор М.С. Тотоев считал, что «одной из важнейших причин... шаткого положения позиций христианства в Осетии являлось отрицательное к нему отношение народных масс» , и «неприязненное отношение осетин к священникам» . А Чибиров Л.А. утверждает: «По образу мышления осетины больше атеисты, чем верующие» . Получается, что религиозность осетин выводилось из отношения последних к христианству. Наоборот, о глубокой религиозности осетин до начала XX века говорят как этнографические материалы, так и наблюдения многих авторов того времени. Так как целью данной работы не является определение традиционной религии осетин, то нет необходимости подвергать глубокому анализу особенности той или иной религии. В данном случае важно отношение студенческой молодежи к религии вообще. В общественном мнении также сформировалось искаженное представление об уровне и степени религиозности молодежи. Подобно тому, как человек, когда его спрашивают, идентифицирует себя с определенной национальностью, независимо от его отношения к этому факту, на вопрос, к какой религии относит себя, большинство людей отвечает по такому же принципу, идентифицируя себя с той религией, которая считалась официальной религией в той социальной группе, в которой они родились и выросли. Религиозность – качество индивида или группы, проявляющееся в вере и в поклонении сверхъестественному. Характерным признаком религиозности является религиозная вера, включающая знание и принятие религиозных идей, представлений, догматов в качестве истинных. Степень религиозности определяется в зависимости от наличия или отсутствия корреляции между религиозным сознанием и религиозным поведением индивида, силы и глубины влияния религии на различные сферы человеческой деятельности и на мотивацию индивида в повседневной жизни. Соответственно, соотнесение себя к той или иной религии не является показателем религиозности. Реальными показателями религиозности могут считаться те поведенческие мотивы, которые направлены на исполнение основных религиозных норм: посещение церкви (посты), регулярные молитвы, религиозные посты и т.д. В то же время на мотивацию молодежи влияют общественные стереотипы, в большей степени старшего поколения, воспитывавшегося на основе советских идей. Так, по данным социологических опросов, половина респондентов, особенно из среды осетин, из представителей старшего поколения были бы против, если бы их дети стали придерживаться основных религиозных норм (регулярно молиться, посещать церковь/мечеть, держать пост), потому что это опасно – 7%, потому что это ассоциируется с терроризмом – 15%, потому что это ничего хорошего не принесет – 12%, потому что это не обязательно – 20%, не будут возражать – 32%, и всего 9% респондентов готовы поддержать личным примером. Как правило, такие ответы давали те, кто относил себя к христианской или мусульманской религии. В большей степени же возражения бывали у родителей-мусульман. Старшее поколение продолжает воспринимать религию в качестве некой духовно-нравственной системы, непосредственное применение которой обязательно только для похоронно-обрядовой практики. Выросшая же в эпоху демократизации общества молодежь, социальные институты христианства и ислама воспринимает несколько иначе, демонстрируя большую просвещенность в религиозных вопросах. Необходимо отметить, что доминирующим понятием, отражающим ценности большинства студентов, является «семья», затем по убывающей следуют: «достаток», «достоинство», «мир», «патриотизм». (таблица 1). Менее всего для респондентов (т.е. набрали менее 10%) значимы такие ценности как «порядок» (8,8%), «закон» (6,6%), «защита» (5,5%), «демократия» (2,2%), «держава» (1,1%). Таблица 1. (%) ПО ВАШЕМУ МНЕНИЮ, КАКИЕ ИЗ НИЖЕПЕРЕЧИСЛЕННЫХ ПОНЯТИЙ ОТРАЖАЮТ ЦЕННОСТИ БОЛЬШИНСТВА ЛЮДЕЙ, ЖИВУЩИХ В РЕСПУБЛИКЕ? Ценность «религия» среди основных ценностей у студенческой молодежи находится на 6 позиции (в условиях ограниченного выбора – не более 3 главных ценностей) и по степени значимости важна так же, как ценности «свобода» и «справедливость» (по 24,4% соответственно). При этом, почти все респонденты (98,4%) считают себя верующими, и всего 1,6% респондентов затруднились ответить на вопрос о степени религиозности (таблица 2). Обращает на себя внимание отсутствие четкой связи между ценностями «труд» и «достаток», что является неблагоприятным фактором в современной ценностной структуре молодежи: если ценность «достаток» занимает 2 позицию по значимости, то ценность «труд» - на 14 позиции. При сравнении с предыдущими социологическими опросами обращают на себя внимание два момента, имеющие немаловажное значение для более полного отражения религиозной ситуации в Республике. Так, результаты проведенного социологического опроса, проведенного в 2008 г. М. Рощиным, Т. Дзерановым и О. Олейниковой , показали, что верующими себя в настоящее время считает 83,6% населения республики, из них 18,1% колеблются между верой и неверием. В 2006 году же, по данным СОИГСИ, верующими себя считали 85% опрошенных . Существенное отличие с показателями опроса среди студентов (98,4%), скорее всего, отражает различное отношение к религии старшего и младшего поколений. В основном же, распределение ответов респондентов в республике в полной мере отражает те общие тенденции, которые происходят на постсоветском пространстве . Существенно отличаются показатели и в позиции, отражающей конфессиональную самоидентификацию респондентов, главным образом среди осетинской национальности. Согласно социологическим исследованиям с 1999 по 2007 гг. с христианством идентифицировали себя 37-45% респондентов-осетин. Доля же студентов-осетин, которые посчитали себя христианами, составила 18%. Хотя некоторые исследователи отмечали тенденцию к снижению доли тех, кто связывал свою веру с христианством, основная причина, по всей видимости, в постановке вопроса. Если в предыдущих анкетах им приходилось выбирать между «язычеством» и «христианством/ мусульманством», то в предложенной нами анкете (Таблица 2) помимо «язычества» был еще пункт «традиционные верования осетин». Если в предыдущих анкетах от 22% до 35% указывали «язычество», то среди наших респондентов ни один не указал на «язычество». Это говорит о том, что та часть респондентов, которая раньше идентифицировали себя с язычеством, в нашей анкете причисляли себя к традиционной религии осетин. Интересен и тот факт, что часть осетин одновременно причисляют себя и к христианству и к традиционной религии. Налицо двоеверие некоторой части респондентов. И, как показали исследования, именно эта часть респондентов проявляла наиболее уважительное отношение к другим религиям (Таблица 3). Таблица 2. (%) К КАКОЙ РЕЛИГИИ ВЫ СЕБЯ ОТНОСИТЕ? (от общего числа респондентов-осетин) В целом независимо от национальной принадлежности и вероисповедания респонденты относятся уважительно к различным верованиям (Таблица 3). Респонденты-осетины, причисляющие себя к христианству или мусульманству, относятся к другим верованиям уважительно (35,0% и 28,3% соответственно), а 38,3% опрошенных – к «традиционной национальной религии осетин». Приверженцы традиционной национальной религии осетин в большей степени одинаково отрицательно относятся к мусульманству и буддизму (18,3% соответственно). Равнодушное отношение у респондентов 1 и 2 категории в первую очередь к иудаизму ( по 23,3% соответственно), затем по убывающей следуют буддизм (18,3% и 20,0% соответственно) и мусульманство (15,0% и 18,3% соответственно). Таблица 3.(%) В таблице под цифрой 1 указана категория респондентов относящих себя к «христианству/мусульманству», под цифрой 2 – к «традиционной национальной религии осетин» и 3 – к «христианству/мусульманству и традиционной национальной религии осетин». ОТНОШЕНИЕ РЕСПОНДЕНТОВ К РАЗЛИЧНЫМ ВЕРОВАНИЯМ. Среди респондентов русской национальности почти пятая часть опрошенных (21,6%) уважительно относятся к традиционной национальной религии осетин, равнодушно – 11,6% респондентов и затруднились определить свое отношение 23,3% опрошенных. К буддизму отношение у них более уважительное (46,6%), нежели к мусульманству и иудаизму (по 33,3% соответственно). В отношении мусульманского вероисповедания наблюдается самый высокий процент респондентов, отметивших вариант ответа «равнодушно» (36,6%), а у 26,6% респондентов такое же отношение к буддизму. В зависимости от религиозных предпочтений различны были и ответы на вопрос, соблюдаются ли в семьях респондентов основные религиозные обряды (Таблица 4). Те, кто относит себя к первой категории (христианство/мусульманство) отмечают обряды национальной религии осетин в большей степени, чем христианские (21,6% и 11,6% соответственно), т.е. ответили «безусловно, да». Наиболее ярко эта картина отражена в ответах респондентов 2 и 3 категории (25,0%/1,6% и 13,3%/3,3% соответственно). 30,0% респондентов категории «христиане/мусульмане» отметили, что в их семьях совершенно не соблюдаются мусульманские религиозные обряды, а также иудаистские (40,0%) и буддистские (36,6%). Таблица 4. СОБЛЮДАЮТСЯ ЛИ В ВАШИХ СЕМЬЯХ ОСНОВНЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ОБРЯДЫ? (ОСЕТИНЫ) В семьях респондентов русской национальности соблюдаются преимущественно христианские религиозные обряды (79,9%). А у почти пятой части опрошенных (19,9%) – обряды традиционной национальной религии осетин. На вопрос «Посещаете ли Вы религиозные места?», чуть больше половины респондентов ответили положительно. Те, кто относит себя к христианской религии, церковь посещают менее 10% человек, 4% – кувандоны (святилища), а 8% из них отметили варианты «церковь» и «кувандоны (святилища)» и лишь 4,5% христиан не посещают ни церковь, ни кувандоны (святилища). Среди тех, кто относит себя к традиционной религии осетин, кувандоны (святилища) посещают почти 40%. Тех, кто посещает церковь или мечеть, среди них не оказалось. Среди тех, кто себя причислял к исламу, не оказалось ни одного, кто хоть раз посетил мечеть (в том числе церковь и кувандон). Как показывают социологические опросы, старшее поколение, как правило, никогда не читали священные книги. В отличие от них более половины опрошенных студентов (52,2%) читали священные книги (Библию, Коран), и в то же время знают молитвы наизусть всего 34,5% респондентов. Как отметила в своем докладе Ф.Б.Цогоева, проводившая мониторинг среди студентов СОГУ, в большинстве случаев опрошенные молодые люди, воспринимают исполнение религиозных обрядов как дань традиции, доставшейся в наследство от предков. В этом можно усматривать скорее уважение к традиции, чем рационально-методическое религиозное поведение. Этот же вывод дополнительно подтверждают ответы каждого 5-ого респондента, видящего в отправлении культовых мероприятий смысл своей веры. Полученные данные показывают, что в религиозном поведении молодежи преобладает внешняя, обрядово-культовая сторона, тем более что многие из числа опрошенных не знакомы с религиозными первоисточниками. Итак, что происходит с самоидентификацией студенческой молодежи? Данное исследование показывает лишь на общие тенденции, согласно которым молодежь предпочтения отдает традиционным формам христианства, ислама и религии осетин. Мониторинг не обнаружил среди студентов лиц, которые бы отдали свои предпочтения каким-либо сектам или нетрадиционным формам официальных религий (христианства или мусульманства). В то же время, данное исследование не может отражать полную картину религиозных предпочтений всей молодежи, так как опрос и мониторинг охватил незначительную часть студентов, кроме того, нет данных о предпочтениях нестуденческой части молодежи. Примечания: 1 Кокиев Г.А. Очерки по истории Осетии. – Владикавказ, 1926. – С. 155. 2 Тотоев М.С. Народное образование и педагогическая мысль в дореволюционной Северной Осетии. – Орджоникидзе, 1962. – С. 49. 3 Там же. 4 Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. – Цхинвали, 1984, с. 6. 5 Узденов С.А., Батчаева М.Д. Религиозные установки населения республик ЮФО РФ // Круглый стол 23. Власть и общество в РФ: пути преодоления этносоциальных конфликтов в ЮФО. 6 Анкетирование и мониторинг проводила кандидат социологических наук, снс СОИГСИ Ф.Б.Цогоева. 7 М. Рощин, Т. Дзеранов, О. Олейникова. Религиозная ситуация в Республике Северная Осетия-Алания. // http://www.islamica.ru/index/. Центр арабских и исламских исследований. 8 Горобец А.А., Дзеранов Т.Е., Дулаев И.С. Анализ государственно-конфессиональных отношений в Республике Северная Осетия-Алания. (Рекомендации к осуществлению конфессиональной политики в РСО-А). СОИГСИ, 2006г., с81. 9 См. А.В. Гурко, Место и роль православной церкви в поликонфессиональном обществе Белоруси.// Исторический вестник, № 13-14. с 34-43. 10 Доклад кандидата социологических наук, старшего научного сотрудника СОИГСИ Ф.Б.Цогоевой на научно-практической конференции «Традиционные религиозные воззрения осетин и современность» 25 октября 2007 г. «Ценностные ориентиры и религиозные предпочтения молодежи РСО-Алания: социологический анализ». при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://uasdin.ru/author/65-duxovnyj-perevorot.html Нас увлёк бесконечный поток перемен. Меняется буквально всё: экономика, политика, медицина, образование и т.д. Что же остаётся неизменным в нашей жизни? Это сама жажда перемен, охватившая наше общество, точнее некоторых наших реформаторов, стремящихся непременно «наследить» в истории, т.е. оставить по себе «добрую» память. И если до сих пор лидеры, так называемых, «традиционных» конфессий отмалчивались относительно проводимых в стране реформ, то теперь и они решили внести свою лепту в бурлящий поток и конечно взялись сразу же за самое главное - нравственное воспитание, и где бы вы думали – не на своей исконной территории, куда они никого и близко не подпускают, а в государственной системе образования. Авторские статьи admin Fri, 21 Aug 2009 18:19:20 +0400 Цораев З.У Кандидат философских наук, доцент Нас увлёк бесконечный поток перемен. Меняется буквально всё: экономика, политика, медицина, образование и т.д. Что же остаётся неизменным в нашей жизни? Это сама жажда перемен, охватившая наше общество, точнее некоторых наших реформаторов, стремящихся непременно «наследить» в истории, т.е. оставить по себе «добрую» память. И если до сих пор лидеры, так называемых, «традиционных» конфессий отмалчивались относительно проводимых в стране реформ, то теперь и они решили внести свою лепту в бурлящий поток и конечно взялись сразу же за самое главное - нравственное воспитание, и где бы вы думали – не на своей исконной территории, куда они никого и близко не подпускают, а в государственной системе образования. При этом они надеются под флагом сохранения и формирования нравственности проникнуть (если уже не проникли) не только в систему среднего образования, но и дошкольного - детский сад, а может быть и в ясли. Ну, что ж, чем раньше, тем лучше, потому, что основы нравственности закладываются в раннем возрасте. Только кто будет учить наших чад нравственности, кто возьмет на себя это священное бремя? Ответ лежит на поверхности - учить наших детей в школе могут только светские учителя, ведь согласно конституции РФ школа отделена от церкви. Но учителей по основам религиозной культуры и светской этики, по мнению реформаторов, следует тщательно подготовить. К чему же их надо подготовить? Разве они не готовы учить школьников нравственности, разве они не знают историю религии и её социокультурные функции? Так что же мы хотим дать нашим детям – нравственное или религиозное воспитание, или и то, и другое одновременно? Общественная дискуссия с участием депутатов, государственных и общественных деятелей, представителей различных религиозных конфессий, содержание которой будет представлено ниже, привела, пожалуй почти к фатальному ответу - религиозно-нравственное воспитание. Конечно, атеистам и всем прочим предоставляется выбор, но мы можем предположить, какой это будет выбор. Это может сделать и читатель, заглянув в интернет на сайт www.kremlin.ru, и посмотреть, кто участвовал в этой дискуссии вместе с президентом Д.А. Медведевым. А это сплошь высшие иерархи православия, ислама, иудаизма и буддизма. Тем самым, обсуждаемой проблеме задан религиозный контекст и выводы напрашиваются сами собой: возрастает и без того достаточно сильное влияние на отдельных государственных чиновников четырёх самых крупных по своей структуре, но никак не по воздействию на широкие массы, религий и их давление на государственный аппарат. Что же получается? Религиозные реформаторы , по словам патриарха Московского и всея Руси Кирилла, «внедряют» свои религиозные ценности с помощью государственной системы образования, используя государственные же материальные и людские ресурсы, пытаясь доказать при этом, что только декларируемые ими ценности могут спасти общество от дальнейшей деградации. Итак, религиозно-нравственные ценности будут преподаваться школьными учителями за государственные деньги и вся ответственность за последствия такого образования ложится автоматически на государственные структуры, а они, как нам известно из нашей недавней и почти забытой истории, ни за что не отвечают. Грозящий провал остаётся целиком на совести государственных безымянных чиновников. Можно поздравить наше общество с очередным реформаторским лабиринтом, в который нас так искусно загоняют или подталкивают, что в условиях царящей в обществе сумятицы практически одно и то же. Теперь разберёмся с возникшей ситуацией по существу. Сначала рассмотрим и проанализируем материал статьи М.Мошкина «Закон божьей культуры. Образовательный стандарт наполнят религиозным духом» («Время новостей», 13 мая 2009 г., http://www.portal-credo.ru) «Депутаты Госдумы фактически поддержали иерархов Русской православной церкви и представителей других крупных конфессий, настаивающих на введении в школах предмета "Основы православной (исламской и т.д.) культуры". В минувшую пятницу, 8 мая, в нижнюю палату был внесен законопроект, предполагающий возможность включения такой дисциплины в государственный образовательный стандарт». Внося поправки в закон "Об основных гарантиях прав ребенка", гарантирующий право детей на надлежащее воспитание, авторы законопроекта Елена Мизулина, Владимир Плигин, Андрей Исаев и Владимир Васильев, а также вице-спикер Олег Морозов подчеркнули «желательность введения в школах ОПК и подобных предметов». По мнению депутатов, это должно способствовать воспитанию у детей уважения «к культуре и национальным ценностям страны". "В действующем законе "Об образовании"... закрепляется обезличенная норма о любви к родине, а не к России как стране проживания ребенка и отсутствуют какие-либо нормы, гарантирующие воспитание детей в российских школах на основе отечественных традиций, этики и культуры поведения", - таковы пояснения депутатов. Подобная забота о правах ребёнка, при наличии тысяч сирот и бездомных, просто потрясает. Государство обязано «обеспечить ребенку такое образование, которое основывалось бы на воспитании уважения к культуре и национальным ценностям страны, в которой проживает ребенок". Дабы привить юным россиянам знания об основах религиозной культуры и одновременно учесть "многообразие культур народов РФ", предлагается включить в образовательный стандарт "изучение основ православной, христианской, мусульманской, буддистской или иудаистской культуры". Куда же делись другие культуры, или в многонациональной России, где проживает более 130 национальностей и народностей, нет более никаких религиозных общин, связанных с национальными традициями, уходящих в глубь веков и хранящих высокоморальные ценности и жизненные смыслы? А вот на какую деталь М.Мошкин обратил внимание - депутаты отделили православную культуру от христианской, что выглядит весьма странно т.к. православие – это христианская конфессия. Незнание элементарных вещей на таком уровне не освобождает наших уважаемых депутатов от ответственности и, тем не менее, они продолжают уговаривать нас своим вкрадчивым голосом: "Предполагается, что может быть введен какой-либо модуль или раздел в рамках преподавания курса истории России или обществоведческих дисциплин», - пояснила "Времени новостей" г-жа Е. Мизулина. При этом специально для сомневающихся подчёркивается, что преподавание будет вестись на основе добровольности выбора, «при этом учащиеся будут изучать не основы религии, а основы религиозной культуры», что, по её мнению, несколько разные вещи. Только вот в чём состоит эта разница - народу будет объяснять уже кто-нибудь другой. Депутат же, противореча сказанному раннее, ещё раз внушает, что «подход к изучению религиозной культуры в школе не должен быть строго атеистическим», это при том, что изучается не религия, а всего лишь религиозная культура, да и «учащийся может быть неверующим, но это не помешает ему ознакомиться с духовно-нравственной традицией православия и других традиционных конфессий". Конечно, неверующему учащемуся ничто не может помешать, в этом случае, стать тем, кого из него будут лепить. Мы видим, таким образом, что нарастающий кризис всё более расширяется и распространяется на личностный уровень, захватывая сферу мировоззрения, затрагивая смысложизненные ориентиры бытия как отдельного индивида, так и целые коллективы, этнокультурные общности, целые нации. Но это мало заботит лидеров ведущих конфессий, т.к. их задача - взять реванш за свои прошлые обиды, нанесённые государством, поэтому они и пытаются наполнить религиозным духом образовательный стандарт. Просунув ногу в приоткрытую дверь они отвоёвывают новое пространство: "Не прекращаются попытки подменить преподавание учебного предмета "Православная культура" на добровольной основе обязательным, секулярным курсом по истории религий под разными названиями, что категорически неприемлемо для православных христиан". Вот так! РПЦ уже чувствует себя хозяйкой положения и может выражаться достаточно категорически: от завоёванного рубежа мы уже не отступим! Школа, как мы видим, оказалась слабым местом государства, одной из задач которого, начиная с эпохи Нового времени, было обеспечение светского образования, формирование свободного, научного взгляда на окружающий мир. Сегодня школу бессильна защитить и наша конституция, положения которой подвергаются вольной трактовке, точно так же, как когда-то в Средневековье разворачивалась борьба вокруг церковных догматов. Вот ещё несколько фрагментов из статьи М.Мошкина, подтверждающих всё вышесказанное: «...глава московского отделения Союза православных граждан Кирилл Фролов пообещал, что "действия патриарха Кирилла по спасению "Основ православной культуры" будут опираться на безусловную поддержку православного большинства граждан России", и добавил, что у мирян и духовенства "есть все основания полагать, что эта проблема найдет понимание у президента Дмитрия Медведева". Что же касается официальной позиции РПЦ, то недавно назначенный глава отдела внешних церковных связей Московского патриархата архиепископ Илларион заявил 4 мая: "Мы можем совместными усилиями создать такую систему образования, которая позволяла бы детям из религиозных семей изучать основы своей религиозной традиции в школе". "Причем, - подчеркнул владыка Илларион, - делать это надо не на факультативной основе, потому что факультатив - это то же самое, что кружок рисования или кружок выжигания". По- моему, сказано весьма твёрдо и однозначно. Давление на власть и никаких факультативов, т.е. никакой добровольности, которая теперь уже является только помехой. Где же христианское смирение и упование на божественную волю? Где кротость и вера в божественное провидение и пр. Напротив, в нарушение всех христианских принципов проповедуется активная воинственная позиция. Господа, вы зашли на чужую территорию, опомнитесь! Это может привести к эскалации конфликтов в среде учащихся, в подрастающем поколении. Вы громоздите проблемы, которые потом безуспешно будут расхлёбывать следующие поколения. Однако реформаторы уже на приёме у президента Д.А. Медведева и теперь мы последуем за ними. На сайте www.kremlin.ru размещён стенографический отчёт о совещании по вопросам преподавания в школах основ религиозной культуры и светской этики и введения в Вооружённых Силах Российской Федерации института воинских и флотских священнослужителей. 21 июля 2009 г. в Москве Д.А.Медведев на совещании с лидерами четырёх религиозных конфессий сказал: « Я принял решение поддержать оба этих обращения. Я имею в виду и идею преподавания в школах России основ религиозной культуры и светской этики, также считаю целесообразным организацию работы на постоянной основе в наших Вооружённых Силах священнослужителей, представляющих традиционные российские конфессии. Оба этих решения я готов поддержать». На этой встрече неоднократно звучали слова «традиционные конфессии» как в выступлении президента, так и в выступлениях его собеседников. Но что такое традиционный? Всё зависит от того, как на это посмотреть и применяется ли критерий времени при осмыслении традиционности в том значении, когда имеется в виду, кто раньше освоил и обустроил в религиозном аспекте данную территорию. Например, для стремившихся завладеть умами наших соотечественников религиозных организаций типа «Аум Сенрикё», для саентологов или для «церкви унификации» секты Муна православие, ислам, иудаизм и буддизм действительно являются, в этом смысле, традиционными. Но сами православие, иудаизм и буддизм являются в том же смысле нетрадиционными по отношению к тем религиозным системам и верованиям, которые существовали на евразийском пространстве за сотни и тысячи лет до их появления. Вообще же, традиционная религия - это религия, соответствующая народной традиции, глубоко укоренённая в ней, такая религия, которая не нуждается в миссионерах или проповедниках, т.к., если не весь народ, то его большинство живёт религиозными чувствами, переживает свою причастность к абсолютному началу мироздания и исходит в своём поведении из религиозно-нравственных ценностей. Очевидно, что и этому критерию вряд ли отвечает какая-либо из названных четырёх религиозных конфессий. Ну, это, так сказать не по существу, т.к. у реформаторов есть свои резоны и соответствующее влияние, и соответствующая их положению в обществе власть. Как юрист по образованию президент напоминает своим собеседникам, да и всем нам, о положениях высшего закона нашей страны - Конституции РФ: « В статье 14 говорится о том, что религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом. При этом каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать любую религию или не исповедовать никакую – это статья 28». Посмотрим и мы внимательно на эти и другие принципиальные положения нашей конституции. Так в статье 13 говорится: «1.В Российской Федерации признается идеологическое многообразие. 2. Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 3. В Российской Федерации признаются политическое многообразие, многопартийность. 4. Общественные объединения равны перед законом. 5.Запрещается создание и деятельность общественных объединений, цели или действия которых направлены на насильственное изменение основ конституционного строя и нарушение целостности Российской Федерации, подрыв безопасности государства, создание вооруженных формирований, разжигание социальной, расовой, национальной и религиозной розни». Статья 14. «1. Российская Федерация - светское государство. Никакая религия не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной. 2. Религиозные объединения отделены от государства и равны перед законом». По-моему, совершенно чётко сказано, что РФ является светским государством, и что никакая религия не может выступать в качестве государственной идеологии, даже традиционная. Все религиозные организации независимо от каких-либо признаков равны перед законом. Полагаю, что это касается так же и числа верующих и священнослужителей, входящих в состав этой организации. Религиозные объединения не входят в состав государственных органов и, следовательно, не имеют права определять содержание их деятельности. Из сказанного ясно следует, что религиозные организации не могут влиять на содержание и методы преподавания каких бы то ни было учебных дисциплин в государственных учебных заведениях. Лидеры религиозных конфессий могут бесспорно проявлять участие в делах государства и заботу о своих соотечественниках, но не как религиозные деятели, а только как граждане РФ наряду с другими гражданами. Статья 28 «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними». Понятно, что если религиозные организации отделены от государства, то распространять свои религиозные идеи и убеждения они могут только вне государственных учреждений, например, вне системы образования и вне армии, флота и т.д. И ещё одна важная статья, которая определяет взаимоотношения индивида с государством, но только как гражданина, т.е. его религиозные взгляды, как об этом уже говорилось, имеют личностный смысл и значение, и поэтому они защищаются государством, но не включаются в деятельность его институтов и учреждений. Статья 32 « 1. Граждане Российской Федерации имеют право участвовать в управлении делами государства как непосредственно, так и через своих представителей. 2. Граждане Российской Федерации имеют право избирать и быть избранными в органы государственной власти и органы местного самоуправления, а также участвовать в референдуме. 3. Не имеют права избирать и быть избранными граждане, признанные судом недееспособными, а также содержащиеся в местах лишения свободы по приговору суда. 4. Граждане Российской Федерации имеют равный доступ к государственной службе. 5. Граждане Российской Федерации имеют право участвовать в отправлении правосудия». Президент весьма осторожно заметил: «Я думаю, что мы должны черкнуть и безусловную важность соблюдения этих фундаментальных конституционных положений на каждом этапе реализации согласованных планов, согласованных прежде всего с представителями конфессий, которые и выступили инициаторами сегодняшнего обсуждения. Поэтому каждый нормативный акт в этой сфере, видимо, должен будет пройти соответствующую общественную экспертизу. И, конечно, я хотел бы обратить внимание и правительственных структур, и Администрации Президента, что наши сегодняшние решения, мои решения, затрагивают крайне чувствительные социальные сферы, в сотрудничестве с которыми нам необходимо проявлять и открытость, и деликатность, и доброжелательность, и всяческое терпение по всем вопросам». Однако, следующая мысль президента красноречиво говорит о том, что его видение проблемы полностью отражает, по крайней мере на данный момент, взгляды лидеров четырёх крупнейших религиозных конфессий и учитывает их конфессиональные интересы. «Ученики и их родители, - говорит Д.А.Медведев, - должны будут самостоятельно выбрать предмет обучения. Что это может быть? Во-первых, это могут быть основы православной культуры, основы культуры мусульманской, основы иудаизма, буддизма. То есть, по этим вопросам и ученики, и их родители смогут принять решение. Если найдутся те, кто захочет изучать всё многообразие российской религиозной жизни, для таких учеников может быть разработан общий курс по истории традиционных крупнейших конфессий нашей страны. И тогда все эти вопросы будут погружены в одну программу, соответственно, это будут одни и те же пособия по изучению. Наконец, третий вариант: тем, кто не имеет определённых религиозных убеждений, у кого они не сформировались, должно быть предоставлено право изучать основы светской этики. Таким образом, мы охватим всех, кто имеет разные представления о том, что необходимо для обучения, сообразуясь с представлениями самих учеников, сообразуясь с представлениями, конечно же, их родителей». Не думаю, что подобное решение охватывает все религиозные традиции и религиозные организации, существующие на территории России, а если это так, то последние оказались в неравном положении. Из вышесказанного следует, что будет изучаться как отдельно, так и в общем курсе религиозная культура четырёх крупнейших конфессий. А это означает, что исповедующие другую веру будут вынуждены согласиться с тем, что им предложат. Таким образом, их интересы будут нарушены и, следовательно, будут нарушены положения Конституции РФ. Интересным было и выступление его святейшества Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. Патриарх уже как победитель подводит итоги и о дискуссии говорит в прошедшем времени, вопреки сказанному президентом РФ: «...мы достигли взаимопонимания, и это общее взаимопонимание было представлено в тех документах, которые Вы получили. Благодарю Вас за позицию, которую Вы только что выразили. Я думаю, что эта позиция покрывает все озабоченности, существующие в нашем обществе. Это пример того, как можно достигать консенсуса творчески, мирно, спокойно, включая в процесс размышления весь тот дискуссионный пласт, который существовал в нашем обществе. Этот пласт не был спокойным, здесь было достаточно разных турбуленций, но в итоге очень правильные сделаны выводы из всей этой дискуссии. Вывод, который Вы так ясно нам сейчас представили, я думаю, будет и вдохновлять всех нас, и убеждать в правильности этого решения». Он также остановился на принципе добровольности и отметил, что «...в результате выбора будут покрыты все (все ли? –З.Ц.) озабоченности, выраженные нашим обществом, – это очень важно. Одни хотят изучать культуры традиционных религий, другие хотят иметь религиоведческий курс, третьи хотят – и законно хотят – получать знания в области светской этики. И все эти озабоченности покрыты. Я думаю, что добровольность и альтернативность являются базисом, на основании которого может существовать вся эта система». Добровольность и альтернативность помогли пока одному- проникновению влияния религиозных организаций в светскую школу, но достаточно опосредованному, а именно: преподавание, как это было уже сказано, предположительно будет вестись светскими учителями, которые конечно, как граждане РФ могут быть людьми верующими и уже на профессиональной основе вести религиозную деятельность и распространять свои религиозные убеждения и практику поведения . В итоге это поможет по мнению патриарха «...включить очень важную религиозную мотивацию, а также достойную светскую мотивацию в формирование таких правильных подходов нашей молодёжи к проблемам современной жизни». Всё задуманное укладывается в «конституционное и законодательное поле, ни один закон не подвергается какой-то деформации, всё работает. И в рамках этого конституционного и законодательного поля достигается вот этот компромисс. Поэтому я хотел бы выразить большую благодарность, я думаю, что мои собратья присоединятся к этому». В самом деле, не надо менять ни одного положения конституции РФ. Правовое поле не затронуто, а цели, поставленные реформаторами, кажутся достигнутыми. Законы отдельно, а страна отдельно? Нарушив закон мы гордимся тем, что сам- то закон не пострадал, не надо ничего менять - и так договоримся. Нет, уж лучше действовать по закону: не нравится закон – поменяйте его , примите конституционную поправку, честно признайте, что без религиозного воспитания нет достойного гражданина, нет храброго солдата, готового мужественно умереть за свою родину и вообще нет смысла существования человека на этой земле. Вместо таких вот чётких и недвусмысленных заявлений прибегают к околичностям, обходным манёврам, поглаживаниям несговорчивого соотечественника, прибегают к мягким укорам в неспособности правильно организовать свою жизнь. Теперь, после того, как официально декларировано и утверждено лидерство четырёх конфессий и достигнут компромисс с властью, пошедшей на попятную, религиозная культура получит свою прописку в образовательном стандарте и всё будет хорошо. И это благодаря единству, которое сравнимо с лучом лазера, бьющего в одну точку (сравнение, данное патриархом). Только вот одно сомнение возникает при знакомстве с этими прожектами: не спалили бы этим лазером то хрупкое единство, которое пока ещё существует в российском обществе. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://uasdin.ru/sources/64-obraz-zhenshhiny-volchicy-us-bir230g-osetinskoj.html Цардысты раджы ус &#230;м&#230; л&#230;г. Уыдон&#230;н уыдис иун&#230;г чызг. Ус ф&#230;рынчын и &#230;м&#230; &#230;рбадзырдта й&#230; л&#230;гм&#230; &#230;м&#230; й&#230;м радта й&#230; дзабыр &#230;м&#230; &#230;нгуырстуан &#230;м&#230; йын ныфф&#230;дз&#230;хста: Хъусыс, ацы дзабыр &#230;м&#230; &#230;нгуырстуан к&#230;м&#230;н б&#230;ззой, уым&#230;й &#230;нд&#230;р-иу мак&#230;й ракур, &#230;з куы ам&#230;лон, у&#230;д. Источники admin Fri, 21 Aug 2009 18:18:52 +0400 <a href="http://iratta.com/stati/5892-obraz-zhenshhiny-volchicy-us-biraeg-osetinskoj-1.html" target="_blank">ЧИТАТЬ ПЕРВУЮ ЧАСТЬ</a> 12. Ус &#230;м&#230; л&#230;г (аргъау). Цардысты раджы ус &#230;м&#230; л&#230;г. Уыдон&#230;н уыдис иун&#230;г чызг. Ус ф&#230;рынчын и &#230;м&#230; &#230;рбадзырдта й&#230; л&#230;гм&#230; &#230;м&#230; й&#230;м радта й&#230; дзабыр &#230;м&#230; &#230;нгуырстуан &#230;м&#230; йын ныфф&#230;дз&#230;хста: Хъусыс, ацы дзабыр &#230;м&#230; &#230;нгуырстуан к&#230;м&#230;н б&#230;ззой, уым&#230;й &#230;нд&#230;р-иу мак&#230;й ракур, &#230;з куы ам&#230;лон, у&#230;д. Ус амарди, &#230;м&#230; л&#230;г ус курыныл нылл&#230;ууыдис. Усы дзабыр рах&#230;сс-бах&#230;сс к&#230;ны, ф&#230;л&#230; дзабыр ник&#230;м&#230;н б&#230;ззы. С&#230;хим&#230; куы 'рцыди, у&#230;д &#230;й й&#230; чызджы къахыл акодта, &#230;м&#230; йын разынди й&#230; т&#230;кк&#230; аккаг. У&#230;д ын л&#230;г афт&#230; з&#230;гъы: - Ц&#230;й, &#230;м&#230; д&#230; м&#230;хиц&#230;н ус' ск&#230;нон. Чызг дис&#230;й амарди: - Уый та куыд, искуы ма чызг й&#230; фыдм&#230; смой кодта?! Уыйадыл та л&#230;г й&#230; дзабыр рах&#230;сс-бах&#230;сс к&#230;нын байдыдта. Куы й&#230; иуы къахыл ак&#230;ны, куы та инн&#230;йы къахыл, ф&#230;л&#230; н&#230;й, дзабыр ник&#230;м&#230;н б&#230;ззы. Ф&#230;стагм&#230; та й&#230; й&#230; х&#230;дзарм&#230; 'рхаста &#230;м&#230; та й&#230; й&#230; чызджы къахыл акодта &#230;м&#230; та — й&#230; аккаг. Бадзырдта та й&#230;м фыд: - Ц&#230;й &#230;м&#230; д&#230; м&#230;хиц&#230;н ус ск&#230;нон. У&#230;д ын чызг загъта: - У&#230;д&#230; м&#230; к&#230;д нал уадзыс, у&#230;д дын &#230;з цы з&#230;гъон, уый бак&#230;н &#230;м&#230; дын гъе у&#230;д бакомдзын&#230;н. Хорз, з&#230;гъг&#230;, йын л&#230;г загъта. Чызг ын загъта: - У&#230;д&#230; ах&#230;м х&#230;дз&#230;ртт&#230; сараз, &#230;м&#230; авд &#230;дд&#230;гу&#230;л&#230;йы чи уа, ст&#230;й дзы у&#230;д ах&#230;м &#230;мб&#230;хс&#230;нт&#230; — марынм&#230; д&#230;м исчи куы 'рбац&#230;уа, у&#230;д д&#230; к&#230;м бамб&#230;хсон. Л&#230;г сар&#230;зта хорз х&#230;дз&#230;ртт&#230; &#230;м&#230; дзы аст&#230;у&#230;й суагъта стыр хъ&#230;дын труба. Чызг д&#230;р й&#230; фыд&#230;н бакуымдта &#230;м&#230; уыцы ран ц&#230;рын байдыдтой. Ф&#230;цардысты бир&#230;. Иу бон куы уыди, у&#230;д л&#230;г к&#230;д&#230;мд&#230;р ацыд, &#230;м&#230; чызг й&#230;хи бир&#230;гъы цармы стыхта &#230;м&#230; уыцы трубайы 'сбырыди. Л&#230;г с&#230;хим&#230; куы 'рцыди, у&#230;д х&#230;дзары къуымты разил-базил к&#230;ны, чызджы агуры, ф&#230;л&#230; н&#230;й, чызг никуыуал ис. &#198;рдиаг к&#230;ны, у&#230;д&#230; ма ныр цы к&#230;нон, к&#230;м &#230;й агурон, з&#230;гъг&#230;. Иу бон куы уыди, у&#230;д л&#230;г фырм&#230;ст&#230;й й&#230; х&#230;дз&#230;ртт&#230; &#230;гас&#230;й д&#230;р фурдм&#230; аф&#230;лд&#230;хта. Ныууагъта ма дзы &#230;рм&#230;ст иун&#230;г труба. У&#230;дд&#230;р куы н&#230; ссардта чызджы, у&#230;д труба д&#230;р аф&#230;лд&#230;хта. Бир&#230; ф&#230;л&#230;ууыди л&#230;г фурды был сагъ&#230;сг&#230;нг&#230;, ст&#230;й у&#230;д ф&#230;ст&#230;м&#230; й&#230; фыццаг м&#230;гуыр х&#230;дзарм&#230; сызд&#230;хти. Чызг д&#230;р бир&#230;гъы цармы тыхт&#230;й рабырыди доны аст&#230;у&#230;й &#230;м&#230; хъ&#230;ды 'рд&#230;м й&#230;хи сар&#230;зта. Ф&#230;ндагыл йыл иу л&#230;ппу амб&#230;лди &#230;м&#230; йыл цин&#230;й амарди, м&#230;н&#230; мын ахуыр бир&#230;гъ, з&#230;гъг&#230;. С&#230;хим&#230; й&#230; &#230;ркодта &#230;м&#230; й&#230; бакодта сыгъз&#230;рин&#230;й конд уатм&#230;. Уыцы л&#230;ппуй&#230;н уыдис авд хойы. Уыдон алы из&#230;р д&#230;р цыдысты фурдм&#230; с&#230;хи найынм&#230;. Уыцы чызг д&#230;р та с&#230; ф&#230;дыл рараст, ф&#230;л&#230; та й&#230; уыдон д&#230;р н&#230; уагътой сем&#230; ц&#230;уын. Цалд&#230;р хатты афт&#230; куы бакодта чызг, у&#230;д л&#230;ппу иу бон загъта: -У&#230;д&#230; &#230;з ацы бон ацы бир&#230;гъы фурдм&#230; куы н&#230; ак&#230;нон, у&#230;д &#230;й н&#230; ныууадздзын&#230;н, к&#230;дд&#230;ра цы к&#230;нид. Ацыдысты. Куыдд&#230;р фурдм&#230; бах&#230;цц&#230; сты, афт&#230; чызг й&#230; бир&#230;гъы царм фелваеста &#230;м&#230; й&#230;хи доны найын байдыдта. Л&#230;ппу бир&#230;гъы цармыл й&#230;хи ныццавта &#230;м&#230; й&#230; раскъ&#230;фта. Чызг скуыдта &#230;м&#230; й&#230;м дзуры: - &#198;ри мын м&#230; бир&#230;гъдзарм, к&#230;ннод д&#230;л&#230;м&#230; бир&#230;гъдзармы тыхт&#230;й &#230;рцыдт&#230;н, ныр та ф&#230;ст&#230;м&#230; чызг&#230;й куыд 'сс&#230;уон? Л&#230;ппуд&#230;рынрадтай&#230; бир&#230;гъдзарм. Чызг та дзы й&#230;хи &#230;рбатыхта, &#230;м&#230; рацыдысты иум&#230; &#230;м&#230; та сыгъз&#230;рин уатм&#230; бацыдысты &#230;м&#230; с&#230;хиуыл ду&#230;ртт&#230; с&#230;хг&#230;дтой. Уалынм&#230; с&#230;м авд хойы дуар хойын байдыдтой. Л&#230;ппу с&#230;м радзырдта: - Н&#230; бак&#230;ндзын&#230;н дуар, цалынм&#230;, ам мем&#230; чи ис, уыим&#230; мыл саргъауат, у&#230;дм&#230;. Чызджыт&#230; скуыдтой &#230;м&#230; й&#230;м дзурынц: - Ау &#230;м&#230; мах н&#230; иун&#230;г &#230;фсым&#230;рыл бир&#230;гъим&#230; аргъау&#230;м? Л&#230;ппу та с&#230;м дзуры: - Н&#230;й г&#230;н&#230;н, м&#230;хи амардзын&#230;н, у&#230;дд&#230;р мын уыцы бир&#230;гъим&#230; &#230;н&#230; саргъауг&#230; н&#230;й. Чызджыт&#230; ауадысты &#230;м&#230; у&#230;рдон &#230;рбакодтой. Л&#230;ппу д&#230;р дуар бакодта, &#230;м&#230; чызг сыгъз&#230;рины хуыз&#230;н&#230;й уырдыг&#230;й рацыди. Абадын кодтой у&#230;рдоны &#230;м&#230; с&#230; аргъуанм&#230; аластой &#230;м&#230; сыл уым иум&#230; саргъуыдтой. Чызг &#230;м&#230; л&#230;ппу байдыдтой л&#230;г &#230;м&#230; усы цард к&#230;нын. Иу къорд афоны куы рацыд, у&#230;д сын райгуырди сыгъз&#230;рингоцораджын л&#230;ппу. Цин&#230;й йыл хастой с&#230;хи мад &#230;м&#230; фыд. &#198;рхъ&#230;цм&#230; н&#230; хъ&#230;цыдысты л&#230;ппуйыл. Иу афон куы уыди, у&#230;д с&#230;м бафтыди чызг&#230;н й&#230; фыд. Н&#230; зыдтой, чи у, цав&#230;р у, уый. Афт&#230;м&#230;й й&#230; айстой с&#230;хим&#230; &#230;ххуырсты. Цалд&#230;р боны с&#230;м куы ацарди, у&#230;д с&#230; л&#230;ппуйы гоцора ралыг кодта &#230;м&#230; й&#230; туг&#230;йдзаг х&#230;рынкъа с&#230;в&#230;рдта сус&#230;г&#230;й сыв&#230;ллон&#230;н й&#230; мады дзыппы. &#198;рдиаг к&#230;нын систой мад &#230;м&#230; фыд, н&#230; л&#230;ппуйы с&#230;р нын чид&#230;р ракодта, з&#230;гъг&#230;. Дис к&#230;нынц, чи уыдаид, ц&#230;м&#230;н сын бачынд&#230;уыди ах&#230;м &#230;буалгъ хъуыддаг?! У&#230;д сын &#230;ххуырст загъта: - Ц&#230;й у&#230;д&#230; джигул бак&#230;н&#230;м &#230;м&#230; тут&#230;йдзаг х&#230;рынкъа к&#230;й дзыппы 'ссар&#230;м, уый уыдаид, &#230;в&#230;цц&#230;г&#230;н, гоцора лыгг&#230;н&#230;г &#230;м&#230; йын й&#230; ц&#230;нгт&#230; куыд рак&#230;н&#230;м, афт&#230;. Рацыдысты &#230;м&#230; туг&#230;йдзагх&#230;рынкъа сыв&#230;ллоны мады дзыпп&#230;й систой &#230;м&#230; йын с&#230; дзырдм&#230; г&#230;сг&#230; й&#230; ц&#230;нгт&#230; ралыг кодтой, й&#230;хи та йын ахастой быдырм&#230; &#230;м&#230; уыцы ран хъилтыл байтыгътой. Ут&#230;хс&#230;н кодта ус быдыры, уалынм&#230; й&#230; разы бал&#230;ууыд иу з&#230;д &#230;м&#230; й&#230; ф&#230;рсы: - Цы кодтай, хорз ус, уыцы ми дын чи бакодта? Уый йын радзырдта й&#230; хаб&#230;ртт&#230;, загъта йын: Уыдис мын иу сыв&#230;ллон, сыгъз&#230;рингоцораджын сыв&#230;ллон. М&#230; фыд м&#230;м бацыди &#230;ххуырсты, м&#230; сыв&#230;ллоны хурх мын ралыг кодта &#230;м&#230; мын &#230;й м&#230;хи 'фсон ф&#230;кодта. Уым&#230; г&#230;сг&#230; мын бакодтой ацы фыдмит&#230;. З&#230;д ын загъта: - У&#230;д&#230; нырт&#230;кк&#230; &#230;з ц&#230;уын &#230;м&#230; сыгъз&#230;рин суадон рауадздзын&#230;н, &#230;м&#230; йын куыдд&#230;р й&#230; с&#230;р-с&#230;р фехъусай, афт&#230;-иу ауай &#230;м&#230; сыв&#230;ллон д&#230;р &#230;м&#230; д&#230;хиц&#230;н д&#230;р айс&#230;рд уыцы дон&#230;й лыг р&#230;тт&#230;, &#230;м&#230; у&#230;д цы уыдыстут, авд ах&#230;мы хуызд&#230;р фестдзыстут у&#230; дыуу&#230; д&#230;р. Хорз, з&#230;гъг&#230;, загъта ус. З&#230;д ацыди &#230;м&#230; уайтагъд сыгъз&#230;рин суадоны с&#230;р-с&#230;р ссыди. Ус азгъордта &#230;м&#230; суадоны дон&#230;й айс&#230;рста, й&#230;хиц&#230;н д&#230;р &#230;м&#230; сыв&#230;ллон&#230;н д&#230;р лыгт&#230; к&#230;м уыд, уыдон, &#230;м&#230;, цы уыдысты, уым&#230;й авд хатты хуызд&#230;р фестадысты. З&#230;д с&#230; акодта уырдыг&#230;й &#230;м&#230; с&#230; сыгъз&#230;рин галуанм&#230; бакодта. Ус&#230;н загъта: - Хъусыс, ам ц&#230;р д&#230; сыв&#230;ллоним&#230; &#230;м&#230; абон&#230;йф&#230;ст&#230;м&#230; дз&#230;гъ&#230;лц&#230;у&#230;г д&#230;хим&#230; мауал уадз. Бир&#230; ф&#230;царди ус уыцы х&#230;дзары. Иу хатт куы уыди, у&#230;д &#230;м дыуу&#230; л&#230;джы дуар бахостой. Ус с&#230;м ракасти. Л&#230;гт&#230;й иу уыди й&#230; фыд, й&#230; сыв&#230;ллоны хурх ын чи ралыг кодта, уый. Цыма й&#230; фыды н&#230; базыдта, й&#230;хи афт&#230; ф&#230;кодта &#230;м&#230; с&#230; х&#230;дзарм&#230; бакодта. Ф&#230;с&#230;хс&#230;в&#230;р с&#230; акодта хуыссынм&#230;: уаз&#230;джы й&#230;хи уатм&#230;, й&#230; фыды та — ц&#230;х&#230;радонм&#230;. Уый та ах&#230;м ц&#230;х&#230;радон уыди, &#230;м&#230; алы 'ртывд кодта алыхуызон дыргъ &#230;м&#230; дидин&#230;г&#230;й, ст&#230;й дзы уыди ах&#230;м к&#230;лмыт&#230;, &#230;м&#230;-иу л&#230;джы &#230;н&#230;хъ&#230;н&#230;й аныхъуырдтой. Уыдис дзы ноджы с&#230;н&#230;фсиры б&#230;л&#230;ст&#230;, фырзад&#230;й &#230;л&#230;мы хуыз&#230;н з&#230;у-з&#230;у чи кодта. Й&#230; фыды ц&#230;х&#230;радонм&#230; куы бакодта, у&#230;д ын ныфф&#230;дз&#230;хста: - Хъусыс, м&#230; с&#230;н&#230;фсир&#230;й иу д&#230;р куы ф&#230;хъ&#230;уа, у&#230;д д&#230; ацы к&#230;лмыт&#230;н бах&#230;рын к&#230;ндзын&#230;н. Л&#230;г ын загъта: - &#198;м&#230; &#230;з с&#230;н&#230;фсир х&#230;рг&#230; д&#230;р куы н&#230; к&#230;нын. М&#230;н&#230;й сын ма т&#230;рс, — й&#230;х&#230;д&#230;г уыцы ран 'схуыссыди. Куы бафын&#230;й, у&#230;д &#230;м й&#230; чызг рацыди, й&#230; х&#230;рынкъа с&#230;н&#230;фсиры дон&#230;й сахуырста &#230;м&#230; й&#230; л&#230;джы дзыппы с&#230;в&#230;рдта. Райсом&#230;й куы сыстад, у&#230;д рацыди ц&#230;х&#230;радонм&#230; &#230;м&#230; й&#230;хи с&#230;н&#230;фсирт&#230; нымай&#230;г скодта &#230;м&#230; л&#230;г&#230;н загъта: - М&#230; с&#230;н&#230;фсир&#230;й куы хъ&#230;уы, у&#230;д цы хабар у? Л&#230;г загъта: - Н&#230; зонын, &#230;з ницы &#230;ртыдтон. Ус ын загъта: - Ц&#230;й у&#230;д&#230; баджигул к&#230;н&#230;м, &#230;м&#230;, с&#230;н&#230;фсир&#230;й дзаг х&#230;рынкъа к&#230;й дзыппы разына, с&#230;н&#230;фсирт&#230; уый &#230;ртыдтаид &#230;м&#230; й&#230; хъуам&#230; к&#230;лмыт&#230;н бах&#230;рын к&#230;нон. Ус фенын кодта фыццаг й&#230;хи дзыпп &#230;м&#230; дзы, к&#230;й з&#230;гъын &#230;й хъ&#230;уы, ницы разынди. Федтой л&#230;джы дзыпп, &#230;м&#230; с&#230;н&#230;фсирт&#230;й дзаг х&#230;рынкъа уырдыг&#230;й сластой. Л&#230;г хорзау нал ф&#230;ци &#230;м&#230; дисг&#230;нг&#230;й&#230; дзырдта: - Ау, &#230;м&#230; м&#230; дзыппм&#230; к&#230;ц&#230;й &#230;рцыд с&#230;н&#230;фсир&#230;й дзаг х&#230;рынкъа? &#198;ппын м&#230; с&#230;р&#230;н куы ницы зонын. У&#230;д ын ус загъта: - Ды ацы с&#230;н&#230;фсир&#230;й куыд н&#230; бахордтай, &#230;з д&#230;р у&#230;д&#230; м&#230; сыв&#230;ллоны хурх афт&#230; н&#230; ралыг кодтон. Ф&#230;л&#230; ды бакодтай &#230;буалгъ хъуыддаг, &#230;м&#230; д&#230;у с&#230;раппонд &#230;з стыр хъиз&#230;м&#230;ртты бафтыдт&#230;н. К&#230;цы мад д&#230;р ма й&#230; сыв&#230;ллоны хурх &#230;рг&#230;вды?! &#198;м&#230; й&#230; уым к&#230;лмыт&#230;н бах&#230;рын кодта. Уым&#230; та ф&#230;ст&#230;м&#230; й&#230; л&#230;г бацыд, &#230;м&#230; ныр д&#230;р ма ц&#230;рынц царды дз&#230;б&#230;х&#230;й. Уыдон &#230;рцыдм&#230; сымах д&#230;р хорз&#230;й ц&#230;рут. (НА СОИГСИ, ф.19 (Алборов Б.А.), оп.1, д.204, л.3-5, в Алагирском ущелье, Туалгоме, зап. Алборов Б., ир.д.). - Жена и муж (сказка). Жили-были жена и муж. У них была единственная дочь. Жена заболела и позвала своего мужа, дала ему свой башмак и наперсток и завещала ему: - Слышишь, кроме как на той, кому подойдут эти башмак и наперсток, когда я умру, не женись. Жена умерла, и муж решил жениться. Носит туда-сюда башмак умершей жены, но башмак никому не годится. Пришел домой, одел башмак на ногу своей дочери, и он оказался ей впору. Тогда муж говорит: - Давай я женюсь на тебе. Дочь удивилась: - Как так, разве когда-нибудь отец женился на своей дочери?! Носит, носит отец башмак. То на ногу одной оденет, то на ногу другой, но башмак никому не годится. В конце концов он пришел домой и опять примерил башмак на ногу дочери, башмак подошел. Опять говорит ей отец: - Давай я на тебе женюсь. Тогда дочь ему отвечает: - Если ты не оставляешь меня в покое, сделай то, что я тебе скажу, и я соглашусь. - Хорошо, мол, сказал отец. Дочь говорит: - Построй дом в семь этажей с потайными помещениями, чтобы, если кто-нибудь придет тебя убивать, я тебя спрятала. Отец построил хороший дом, а посередине установил большую деревянную трубу. Дочь согласилась выйти замуж за отца, и они стали жить в этом доме. Долго прожили. Однажды отец куда-то ушел, дочь же завернулась в волчью шкуру и залезла на эту трубу. Отец (муж) пришел до мой, посмотрел по углам дома, дочери нигде нет. Забеспокоился, где же теперь мне ее искать. В один день он разозлился и потопил весь дом в большой реке, оставил одну трубу. Долго простоял он на берегу реки переживая, затем вернулся в свой прежний бедный дом. Дочь, завернувшаяся в волчью шкуру, вылезла из реки и побежала в сторону леса. По дороге она встретила одного парня, и он очень обрадовался, мол, вот мне обученный волк. Привел ее домой и завел в комнату из золота. У этого парня было семь сестер. Они каждый вечер ходили к реке купаться. Девушка тоже отправилась за ними, но они не пускали ее с собой. После нескольких раз юноша говорит: - Поведу-ка я волка сегодня на берег реки, посмотрю, что он будет делать. Пошли. Как только они подошли к берегу реки, девушка скинула свою волчью шкуру и стала купаться. Юноша схватил волчью шкуру и унес. Девушка заплакала и говорит ему: - Отдай мне мою волчью шкуру, а то сюда я пришла в волчьей шкуре, а обратно как же без нее? Юноша отдал ей волчью шкуру. Она опять в нее завернулась, они пришли в золотую комнату и закрыли за собой дверь. Тем временем к ним начали стучаться его семь сестер. Юноша говорит им: - Я не открою вам до тех пор, пока вы нас не обвенчаете. Сестры заплакали и говорят ему: - Как же мы обвенчаем своего единственного брата с волком? Юноша говорит: - Нет выхода, я убью себя, но все равно женюсь на этом волке. Сестры подкатили повозку. Юноша открыл дверь, и девушка, вся золотая, вышла из комнаты. Они сели на повозку, их отвезли в церковь и обвенчали. Они стали мужем и женой. Через некоторое время у них родился золотокудрый мальчик. Родители очень радовались ему, души в нем не чаяли. Как-то раз к ним попадает отец девушки. Они не знали, кто он, и взяли его к себе в батраки. Через несколько дней он отрезал золотую прядь у мальчика, а окровавленный нож положил в карман матери. Мать с отцом стали причитать, мол, кто-то тронул голову нашего мальчика. Удивляются, мол, кто мог сделать это. Батрак им говорит: - Давайте поищем, у кого в кармане окровавленный нож, тот и сделал это, и отрежем тому руки. Нашли окровавленный нож в кармане у матери и отрезали согласно уговору ей руки. Саму ее отнесли в поле и там оставили распятой на шестах. Женщина причитала в поле, тем временем около нее появился ангел и спрашивает: - Что с тобой, хорошая женщина, кто с тобой это сделал? Она рассказала ей все: - Был у меня ребенок с золотой прядью. Мой отец устроился к нам батраком, убил моего ребенка и свалил вину на меня. Поэтому со мной так поступили. Ангел ей говорит: - Я иду и пущу золотой родник, и как только ты услышишь его звук, так иди и омой этой водой свои раны и раны своего ребенка, и вы станете в семь раз лучше, чем были. - Хорошо, мол, сказала женщина. Ангел ушел, и в тот же миг зажурчал родник. Женщина побежала и омыла водой раны себе и ребенку, и они стали в семь раз лучше, чем были. Ангел увел их оттуда и завел в золотую башню. Говорит женщине: - Слышишь, живи здесь со своим ребенком и никого к себе не пускай. Долго она прожила в этом доме. Как-то раз к ней постучали двое мужчин. Женщина выглянула к ним. Один из них был ее отец, который убил ее мальчика. Она сделала вид, что не узнала его, завела их в дом. Накрыла им стол и споила отца. После ужина гостя завела в свою комнату, а отца отправила спать в сад. А сад был чудесный, обильный: там были разные фрукты и цветы, водились змеи, которые могли проглотить человека целиком. И рос там чудесный виноград, она наказала отцу не трогать виноград. Мол, а то отдам на съедение змеям. Отец говорит: - Я вообще не ем виноград. Когда отец заснул, она вымазала нож виноградным соком и положила его в карман. Утром вышла и стала считать виноград. Мужчина говорит: - Я ничего не срывал. Женщина говорит: - Давай поищем, где найдем нож в виноградном соке? Женщина первая показала свой карман и, надо сказать, ножа там не оказалось. Проверили карман мужчины и вынули оттуда нож в виноградном соке. Мужчина был не рад: - Как в моем кармане оказался нож в виноградном соке? Женщина ему говорит: - Как ты не ел этот виноград, так и я не убивала своего ребенка. Но ты пос тупил вероломно, свалил на меня свою вину, и я подверглась испытаниям. Она отдала мужчину на съедение змеям. Муж ее вернулся к ней, и живут они хорошо. Примечания: 1 Мифологический словарь. М., 1991. С. 662. 2 Кочиев К.К. Из истории скотоводческих культов осетин. Фалвара // Известия ЮО-НИИ, вып. XXIX. Тбилиси, 1985. С. 160. 3 Абаев В.И. Опыт сравнительного анализа легенд о происхождении Нартов и римлян // Абаев В.И. Избранные труды. Религия. Фольклор. Литература. Владикавказ, 1990. С.302-325. 4 Есть свидетельство, полученное нами от Саутиевой Ф., что при первом громе (действиях Громовержца) нужно бить человека по спине, произнося заклинания. Наверное, чтобы уберечь его от стихии. 5 Семенов Вл.А. Башмачок Золушки (знак/символ — след/стопа как явление культуры)// Традиционная духовная культура народов европейского Севера: ритуал и символ. Сыктывкар, 1990. С.57. 6 Сокаева Д.В. Несказочная проза осетин (быличка) на материале текстов фольклорной экспедиции 1999 г. в Дигорское ущелье (ус-бир&#230;гъ) // Материалы Гагкаевских чтений. Владикавказ, 2001. С. 115-116. 7 См.: Сокаева Д.В. Образ «трех девушек» — «трех женщин» в сюжете 707 АТ, СУС «Чудесные дети» осетинской волшебной сказки и в сказке Пушкина о царе Салтане // Вторые владикавказские Пушкинские чтения к 200-летию А.С. Пушкина. Владикавказ, 1999. С.77-78. 8 Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С.284. С мельницей связан тайный культ женщин-руи — носителей языков шина и бурушас-ки. Такая женщина «устраивает для оборотней пиршества... в ночь накануне такого пиршества, в то время, как тело ее мирно покоится около ее мужа, она совершает полет над горами и долинами и нападает на какого-либо человека, конем служит сундук или прялка... не смеет касаться проточной воды, если не хочет потерять свою силу» и т.д., в том числе «женщину может превратить в руи ее собственная мать: она заставляет маленькую дочь танцевать на вращающемся в горизонтальной плоскости жернова водяной мельницы...». 9 В скобках даны примечания автора статьи. 10 Тексты даны в подстрочном переводе автора статьи. 11 Пропуск в тексте. Список сокращений НА СОИГСИ — Научный архив Северо-Осетинского института гуманитарных и социальных исследований ВНЦ РАН и Правительства РСО-Алания. ф.ф. — фольклорный фонд. AT — The Tupes of the Folk-tale. Antti Aarnes (FF Communnications. No.3). Translated and enlarged by Stith Thompson, Ph.D. Helsinki, 1928. СУС — Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост. Бараг Л.Г., Березовский И.П., Кабашников К.П., Новиков Н.В. Л., 1979. МД — журнал «Мах дуг». Источник: Научный журнал "Известия СОИГСИ", Вып. 1 (40), Владикавказ, 2007 при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://uasdin.ru/sources/63-obraz-zhenshhiny-volchicy-us-bir230g-osetinskoj.html Тексты демонологии о женщине-волчице были и есть очень популярны среди осетин. Это небольшие рассказы о реальных женщинах, при жизни которых их настолько боялись, что вряд ли отважились бы указать на них, но об умершей женщине-волчице, как правило, рассказывают охотно. Обычно, чтобы превратиться в волка, как рассказывают, такая женщина бежит к мельнице, проходит по желобу и выпрыгивает уже волком. В таком состоянии она бежит к скотине и пускает ей кровь, не съедая. Затем обратно проходит по желобу и превращается в женщину. Далее тексты развиваются по двум типам. Источники admin Fri, 21 Aug 2009 18:17:35 +0400 Д.В. СОКАЕВА, кандидат филологических наук, старший научный сотрудник СОИГСИ Общая характеристика образа. Тексты демонологии о женщине-волчице были и есть очень популярны среди осетин. Это небольшие рассказы о реальных женщинах, при жизни которых их настолько боялись, что вряд ли отважились бы указать на них, но об умершей женщине-волчице, как правило, рассказывают охотно. Обычно, чтобы превратиться в волка, как рассказывают, такая женщина бежит к мельнице, проходит по желобу и выпрыгивает уже волком. В таком состоянии она бежит к скотине и пускает ей кровь, не съедая. Затем обратно проходит по желобу и превращается в женщину. Далее тексты развиваются по двум типам. Первый тип — это тексты о женщине-волчице, у которой мужчина крадет одежду; женщина-волчица просит прощения, просит вернуть одежду и не рассказывать односельчанам об увиденном; мужчина возвращает ей одежду (иногда за выкуп); иногда мужчина проговаривается, и тайное становится явным. Второй тип — это тексты о женщине-волчице, которую мужчина из села замечает и ударяет каким-нибудь предметом; на следующее утро какая-нибудь женщина в селе оказывается недомогающей, с меткой от удара; сельчане делают вывод, что она и есть женщина-волчица. Таким образом, все тексты о женщине-волчице можно условно разделить на два типа: первый тип — это тексты о женщине-волчице, у которой крадут одежду, второй тип — это тексты о женщине-волчице, которую в момент ее превращений ударяют каким-нибудь предметом. Крадут у героини вещи и в других сюжетах фольклора индоевропейских народов, например, в русских, осетинских и других индоевропейских волшебных сказках герой сказки крадет одежду у девушки-птицы, когда она прилетает на озеро купаться со своими подругами, сестрами и т.д. События указанного нами сюжета отмечены номером 313 по указателям АТ, СУС и развиваются по сценарию «свадьба». Схемы сравниваемых сюжетов фольклора таковы: русская, осетинская, украинская, белорусская, таджикская и другие индоевропейские волшебные сказки: герой сказки на берегу озера (реки) крадет у девушки-птицы одежду — >при констатации этого факта, героиня произносит брачную формулу — >испытания — >свадьба. Осетинская демонология: первый тип рассказов о женщине-волчице — герой повествования у мельницы прячет одежду женщины-волчицы — >герой повествования возвращает ей одежду, второй тип — мужчина из села замечает женщину-волчицу и ударяет ее каким-нибудь предметом — > на следующее утро про недомогающую женщину говорят, что она и есть женщина-волчица. По поводу того, что женщину-волчицу метят ударом каким-нибудь предметом можно привести сюжет осетинского Нартовского эпоса, в котором превращенную девушку тоже метят (сюжет «Яблоко нартов»). Схемы сравниваемых сюжетов народной культуры таковы: Нарты (героический позитив): Героиня — невеста-голубка из воды яблоко нартов свадьба Осетинская демонология: Героиня — женщина в возрасте — женщина-волчица село — >вода, мельница (урон — ягненок, какая-нибудь скотина) ранит мужчина = заместитель божества? — >болезнь. Итак, первый тип рассказов о женщине-волчице соответствует эпизоду с кражей одежды индоевропейской волшебной сказки, а второй тип рассказов о женщине-волчице структурно соответствует по принципу зеркала сюжету нартовского эпоса. В случае с голубкой происходит творение трех сфер космоса с ее помощью, так как она (небо + вода) включает в космические события представителя земли (и подземного мира), а в демонологическом тексте женщина-волчица (земля + вода), обладая способностью превращаться в волчицу, пытается произвести ритуальные действия, но в подземном мире. Обладает ли она этими полномочиями? Почему мы сделали вывод, что мужчина, ранящий женщину, — божество или выполняющий его роль простой смертный? Потому, что предметом, способным убить или ударить человека, или деревом в мифологии индоевропейских народов владеет именно божество, Громовержец1 или божество Нижнего мира. Исходя из того, что мы имеем дело с осетинской мифологией, такие действия может производить охранитель скота, патрон волков, Тутыр2, или его древняя иранская ипостась Курдалагон — Варгон3. Божество Нижнего мира, в славянской мифологии Волос-Велес, тоже является богом скота. Таким образом, функция Тутыра и Белеса — охранительная. Какие у них отношения с женщиной-волчицей: наказывают они ее или производят ритуальные действия? Если наказывают по-настоящему, то она не обладает полномочиями ритуального превращения в волчицу и принесения в жертву какой-нибудь скотины и является исполнительницей своего ритуала, не связанного с Тутыром, и только в демонологических текстах происходит их встреча. Ее хотят лишить силы. Если ее «метят», тем самым производя ритуальное действие, то она полноценная участница «ночной драмы» в двух частях. Но есть и третий вариант, ее ударяют, желая предотвратить ее смерть: то есть, ударяя, защищают4. Исследователи выделяют так называемые «божества стопы» хтонического происхождения, к которым относятся Гефест — Вулкан — Варгон — В&#230;лунд. Часто «божества стопы» характеризуются дефектностью ног. Как пишет Вл. А. Семенов, «...во время римских луперкалий зачатию способствует удар ремня — фебруа, который стремятся получить бесплодные женщины от жрецов — волков — луперков...»5. Если женщина-волчица получает косвенно удар от Курдалагона, то она как «воровка» сближается с одной из девушек-птиц, крадущей золотые яблоки Нартов и также получающей увечье от руки «сына волка». Одним словом, женщина-волчица существует в осетинском фольклоре по принципу «не невеста, но требую свою одежду и получаю «метку» (специально/неспециально) от мужчины (ритуального/неритуального)». Мы сознательно делаем акцент на непонятности некоторых моментов описания рассматриваемого действа, потому что именно эта непонятность обеспечивает загадочность ситуации в наше время, когда подлинная мотивация всех участников описываемой драмы лежит далеко не на поверхности, и для нас пока не очевидна. И, как мы увидим из приведенных в конце статьи текстов, не все мужчины, заметившие женщину-волчицу за ее занятием, ударяют ее твердым предметом, «метят» ее, но пометить женщину-волчицу — каноническое действие рассматриваемых демонологических текстов. По поводу предметов, которыми ударяют, можно заметить, что женщина-волчица осетинской демонологии, единственная героиня в «волчьей» шкуре осетинской сказки на сюжет 510А АТ, СУС, и римские луперки пользуются мягкими предметами — войлочной плетью, ремнем, а мужчина, ранящий женщину-волчицу в осетинской демонологии — «метит» твердым, нередко острым предметом, либо бьет ее рукой. Приведенные два типа рассказов о женщине-волчице характерны и для иронских, и для дигорских текстов, хотя в дигорских текстах есть эпизод «валяния в песке» как ритуальный вместо «прохождения через желоб мельницы» в иронских6. Мельница — стойкий атрибут почти всех видов демонологических текстов из разных мест, если текст не деградировал до текста просто вампирического характера. В дигорских текстах женщина-волчица/женщины-волчицы вываливались в песке, делали себя похожими на волков, затем разбивали окна и двери в летних стоянках, путали людей (Уос&#230; бер&#230;гът&#230;. НА СОИГСИ, ф.ф., оп.1, д.652, л.8, инв. №2315, исп. Кодзасов А., 6.07.1999 г. в с. Мадзашка, зап. Сокаева Д.); раздевалась под мельницей, валялась в песке и превращалась в волчицу, бежала к отаре баранов и задирала барана (Уос&#230; бер&#230;гът&#230;. НА СОИГСИ, ф.ф., оп.1, д.652, л.8, инв. №2315, исп. Темиров К., 6.07.1999 г. в с.Куссу, зап. Сокаева Д.); женщина подошла к мельнице, разделась, превратилась в волчицу (1); раздевалась донага, валялась в песке и в таком виде появлялась среди овец (Уос&#230; бер&#230;гът&#230;. НА СОИГСИ, ф.ф. д.657, л.87, исп. Цопанова-Бязрова Т., 4.07.2000 г. в с.Стур-Дигора, зап. Сокаева Д., Шанаева Р., диг. д.); женщина молола зерно на мельнице, разделась, спрятала свои вещи где-то в мельнице; сама подскочила к ягнятам; убивала; съедала; выпивала кровь (Уос&#230; бер&#230;гът&#230;. НА СОИГСИ, д.657, л.96, исп. Цопанова-Хамикоева А., 4.07.2000 г. в с.Стур-Дигора зап. Сокаева Д., Шанаева Р., диг. д.). Всякое поведение, отклоняющееся от нормы, могло вызвать объяснение, что это — женщина-волчица. Рассказчиками приводятся следующие характеристики: пропадала на неделю; зарезала петуха соседки в туалете; у нее смеющийся взгляд; хитрая колдунья; к знахарям обращалась, приносила порчу; приучила к спиртному другую женщину; лицо в шрамах; крала то отсюда, то оттуда; внешность чем-то отличалась; что-то в белой одежде; дети счастливее других, т.е. происходят сбои, которые, с другой стороны, неизбежны при длительном и органичном существовании какого-либо сюжета в народной культуре. Более того, благодаря таким отклонениям сохраняется архетипическая сюжетная схема. Нетрадиционным поведением женщины-волчицы является также «душение людей» (4 — здесь и далее нумерация текстов, приведенных в конце статьи). Помимо отмеченных, часто встречающихся двух типов быличек, есть текст, в котором женщина-волчица отпугивается ножом (он ставится героем повествования острием вверх себе на грудь) (3) и текст, в котором она ранится ножом (11). Еще один сюжет о женщинах-волчицах, скорее, констатация исторического факта — это сожжение ведьм в Дигорском ущелье. Записанный нами Текст устной прозы — совершенно уникальное свидетельство, во всяком случае, мы еще не нашли подобных свидетельств в других местах Северной и Южной Осетий. Произошло это, видимо, потому, что в Дигорском ущелье существовало на какой-то период времени недопонимание/абсолютное непонимание функции женщины-волчицы (возможно, выход негативной энергии) в духовной культуре осетин (5), а вред, наносимый ею, был очевидным. Мы можем предположить, что ее образ имел и имеет функцию баланса, уравновешивания верхних и нижних сил, так как в осетинской народной культуре вообще не выражена идея несомненного зла, причиняемого нечистой силой. Кроме того, не следует забывать, что образ женщины-волчицы посвящен женскому типу поведения, что может представлять дополнительный интерес с точки зрения психологии. Тексты несказочной прозы о превращении мужчины в волка у осетин встречаются крайне редко, во всяком случае, мы за все время полевых работ не записали ни одного. Единственным является также текст, в котором женщина-волчица производит действия войлочной плетью, явно сказочным атрибутом (6). Кроме того, она залезает то ли на трубу печки дома, то ли на трубу мельницы (рассказчица путается), но в результате всего вышеописанного женщина превращается в волчицу. Нами найдена волшебная сказка, в которой описаны подобные же действия героини в «волчьей шкуре». Героиня этой сказки вынуждена выйти замуж за отца, так как обувь и наперсток ее умершей матери подходят только ей. В волчьей шкуре и на трубе она попадает в большую реку, на берегу реки ее встречает юноша, они женятся и т.д. (12). Записаны тексты о превращениях женщины-волчицы в черную кошку, пьющую кровь ребенка. Поясняется, что у нее очень сильный плевок («МД», №1, 1994, исп. Бекузарова X. (93 г., г.Алагир), 21.05.1993 г. зап. Дзуцев А., №10); что она часто болела, и после каждой ее болезни в селе кто-нибудь умирал. Она была связана с чертями, и когда заболевала, то чью-то душу (лучших) отдавала за свою. После ее смерти в селе умирали только очень старые («МД», №6, 1994, исп. Дзугкоева 3. (Владикавказ), в декабре 1992 г. зап. Дзуцев А., №25); о том, что все знали, что такая-то — ус-бир&#230;гъ и боялись ее. Охотники встречали ее в лесу, и охота была неудачной.... «Брат шел, увидел у мельницы одежду. Хотел тронуть, его предупредила женщина «не трогать». Узнал по голосу нашу соседку. Проклинает (женщина-волчица мужчину), он заболевает, знахарь его вылечивает, знахарь указывает причину болезни — женщина-волчица («МД», №6, 1994, исп. Хацаева р. (64 г., с.Синдзикау), в декабре 1992 г. зап. Дзуцев А., № 22). Обратимся к текстам сюжета 707 АТ, СУС осетинской волшебной сказки, в которых фигурирует «мельница», чтобы выяснить характер нашей героини в контексте уже не только осетинской демонологии, но и других жанров фольклора индоевропейских народов. Итак, в подавляющем большинстве сказочных текстов сюжета 707 АТ, СУС осетинской фольклорной традиции перед своей смертью жена оставляет свой башмак и наперсток, либо только башмак, советуя подобрать жену по этим предметам. Светлоглазая, с потрескавшимися пятками женщина, именно такая, от которой умирающая жена пыталась уберечь мужа, обманом выходит за него замуж. В результате деятельности светлоглазой колдуньи дочери умершей первой жены оказываются в яме, затем на мельнице алдара. Мельница. Мельница как место, играющее важную роль в судьбе героинь, встречается довольно часто в волшебной сказке, а именно в сюжете 707 АТ, СУС. В героинях указанного сюжета можно и должно, на наш взгляд, видеть земную ипостась трех чудесных девушек, которые встречаются в разных вариантах в разных сюжетах русской, осетинской, других индоевропейских волшебных сказках и в сказках, попавших под их влияние. Проанализируем два варианта сюжетного типа «Царь Салтан» 707 АТ, СУС7 осетинской волшебной сказки, содержание дается в символическом ключе и кратко по тексту: 1. Мельница — чудесная красавица — чудесные дети — чудесная шуба со сторожами — олень — молочное озеро. Живут муж и жена. У них три дочери. Мать умирает, отец женится на другой женщине. Она заставляет мужа погубить своих дочерей. Отец не может противиться воле своей жены и отводит дочерей в дремучий лес, под яблоню, под которой вырывает яму. Девушки падают в яму. От отчаяния они обращаются с молитвой к Богу, и он посылает им железные лопаты и железные копалки. Они прорывают себе путь под землей к мельнице алдара. Вскоре мельники замечают потайной ход и говорят своему алдару, что кто-то крадет муку с мельницы. Алдар их подстерегает, обнаруживает себя, приглашает их к себе в гости и спрашивает, что каждая из них может делать. Старшая оказалась чудесной поварихой, средняя — чудесной портнихой (шьет обувь), а младшая обещает родить алдару златокудрого мальчика и сереброчубую девочку. Алдар женится на младшей сестре, старшую ставит главной поварихой, среднюю — главной ткачихой. Старшие сестры завидуют счастью младшей сестры и в отсутствие алдара заменяют родившихся у младшей сестры чудесных детей на щенят. Их и застает алдар по возвращении. Алдар жестоко расправляется со своей женой. Чудесных детей растит собака. Сестры прознают о чудесных детях и решают погубить златокудрого юношу: послать его через уговоры сестры за 1) Сидящей в Медной башне Рыжей девушкой; 2) шубой, которая воротниками поет, рукавами хлопает, полами танцует, на груди у нее — солнце, на спине — луна, ее охраняют горький родник, горькая яблоня, железноклювые вороны, желез-нопастые волки и железная дверь. Алдар узнает правду, оживляет в молочном озере завернутую до того в бычью шкуру жену и уничтожает сестер жены. (Хозяйка медной башни. НА СОИГСИ, ф.ЗО, п.73, д.15, л.258-284, исп. Тебиева Дзыгыто (54 г., с.Ардон), 7.02.1924 г., г.Беслан, зап. Амбалов Ц., ир.д.) 2. Ласточка — белый камень — имя/ оружие — три лани/девушки — желтый конь — яблоня/утка/красавица мира — войлочная плеть. В дремучем лесу живет охотник и охотится. Охотник погибает, оставив жену на сносях. Она рождает мальчика. Ласточка сообщает ей, что ее муж погиб и указывает на место, куда ей надо идти: белый камень, под ним дверь. Там оказывается женщина, с которой они стали воспитывать мальчика. Мальчик вырастает, женщина дарит ему винтовку отца и имя отца — Ахсар. С этого дня Ахсар выходит на землю и начинает охотиться. Как-то раз он ранит одну из трех ланей и идет по следу крови. Находит девушек, они сироты. Ахсар вылечивает младшую раненую сестру и спрашивает сестер об их способностях: старшая оказывается чудесной поварихой, средняя — чудесной портнихой, шьющей обувь, младшая обещает родить алдару мальчика и девочку, до пояса — серебряных, ниже пояса — золотых. Младшая рождает обещанных чудесных детей. Сестры заменяют их щенками и сообщают Ахсару. Ахсар отрубает жене голову. Чудесных детей сажают в бочку и бросают в море. Рыбаки другого алдара вылавливают бочку. Так как этот алдар был бездетным, он берет детей себе. Перед смертью он завещает им, когда его не станет, все состояние погрузить на его желтого коня, отправиться в дорогу и поселиться там, где конь остановится. Так они и поступают. Ахсар вскоре обнаруживает их, и сестры решают погубить племянника. Они посылают его через сестру за 1) яблоней, находящейся между черной и белой горами, ночью она цветет, утром с нее уже падают золотые яблоки; 2) золотой уткой, находящейся между двумя морями, во рту у залиаг змея, ртом поет, крыльями хлопает, ногами пляшет; 3) красавицей всего мира, башня без дверей которой находится за семью горами, проклинающей своих женихов. Юноша выполняет все задания, Ахсар узнает правду, жену оживляет войлочной плетью Красавица всего мира (Охотник Ахсар. НА СОИГСИ, п. 125, д. 267, л. 125-151, зап. Арчинов А., ир.д.). Мельница является по структуре и семантике сюжета местом, более перспективным для развития действия по сравнению с ямой. Мельница и в волшебной сказке чревата превращением, но в данном случае статусным. По второму сказочному тексту, приведенному для сравнения, видно, что семантически «мельница» маркирует нездоровое состояние девушки/девушек, в первом случае — голод, во втором случае — раненность. Комплиментарность пары или троицы девушек в осетинском фольклоре проявляется с очевидностью в других сюжетах, в этом же сюжете «зависть старших сестер» становится структурообразующим фактором. Насколько бросается в глаза немотивированность поведения женщины-волчицы бытовыми причинами в текстах осетинской демонологии, настолько же очевидно, что «золушки» осетинской волшебной сказки заботятся лишь о своем физическом выживании. Поэтому главным опорным образом для сравнения этих образов послужил образ мельницы8. «Мельница» их связывает как начало новой жизни или как надежда на новую жизнь, новое состояние. Это логично по развитию сюжета, т.к. обувь, которая подходит умершей жене и ее дочерям, но не подходит светлоглазой колдунье, маркирует известный мотив сюжета 510А «Золушки» западноевропейской сказки. Только эпизод примерки обуви в осетинской волшебной сказке относится к светлоглазой колдунье, косвенно обозначает то, что обувь подходит одной из дочерей умершей жены и программирует ее встречу с алдаром, а в западноевропейской волшебной сказке примерка обуви происходит уже после встречи с принцем (имеется в виду литературная сказка Ш.Перро). В осетинской сказке происходит двухэтапный отбор Золушки: 1. Зеленоглазая колдунья о умершая мать, три ее дочери; 2. Дочери, которые способны на чудесные действия, а не на демонологические действия женщины-волчицы дочь, способная родить золотокудрых девочку и мальчика. В русской волшебной сказке на сюжет 707 АТ, СУС не фигурирует мельница, зато старшие сестры, пытаясь опорочить свою младшую сестру перед мужем, докладывают ему, что она родила не чудесных детей, а щенят или волчат (как женщина-волчица!). «Мельница», таким образом, амбивалентна по своей потенции превращению разных людей. Трех девушек сказки «Царь Салтан» она повышает в человеческом статусе, а женщине-волчице предоставляет возможность побыть нечеловеком. И, скорее всего, именно женщина-волчица (обозначенная в текстах колдуньей) встречается вдовцу на дороге в сюжете 707 АТ, СУС осетинской волшебной сказки. Происходит замена: дочери-сироты попадают на мельницу, а женщина-волчица попадает как бы с мельницы в семью. Если сравнить рассмотренные нами жанры разных индоевропейских традиций по отмеченным нами атрибутам, то получим следующую картину: Рассмотренный нами материал взаимопроясняет семантику образов женщины-волчицы осетинской несказочной прозы и героинь сюжетов 707 «Царь Салтан» и 510А «Золушка» из осетинской, русской и западноевропейской волшебной сказки через образ волка, эпизод примерки обуви и образ мельницы как места творения нового порядка. Кроме того, видно на примере разных жанров фольклора одного народа, в данном случае, осетинского, как складывалась общая смысловая (семантическая) система индоевропейской мифологии. Тексты 1. Уос&#230;-бер&#230;гъ. Уой ба дзорионц&#230;, как будто точно это было. Еу л&#230;г гъ&#230;ди адт&#230;й, Стур-Дигори уорд&#230;г адт&#230;й, 'ма &#230; хъ&#230;пп&#230;лт&#230; раласта, разделся, донгон, уоми куройни р&#230;бунт&#230;, 'ма у&#230;дта дин бер&#230;гъ, 'ма ф&#230;ц&#230;уй е 'рд&#230;м&#230;. Л&#230;г ка 'й, е 'рцуд&#230;й, у&#230;дта хъ&#230;пп&#230;лт&#230; уоми н&#230;бал &#230;нц&#230;, силгоймаг ба, б&#230;гън&#230;г&#230;й, 'ма, дан, гъ&#230;ум&#230; куд ц&#230;удз&#230;н&#230;н. 'Ма загъта, байзудта, &#230;нд&#230;рт&#230;, 'ма, з&#230;гъг&#230;, мин ниххатир к&#230;н&#230;, у&#230;дта ин с&#230; равардта, &#230; хъ&#230;пп&#230;лт&#230;. (НА СОИГСИ, ф.ф., оп.1, д.652, инв. №2315, л.44, исп. Нафиев М. (1929 г.р.), 6.07.1999 г. в с.Одола зап. Сокаева Д.). - Это рассказывают, как будто точно это было. Один мужчина был в лесу, который находился за Стур-Дигорой. Одна старая женщина пришла (в лес[9]), сняла одежду, там мельница чуть дальше, и вдруг волк, и идет к ним. Мужчина подошел ближе и спрятал ее одежду. Женщина вернулась, а одежды там уже нет. Женщина, мол, как же я голой вернусь домой. Она сказала, что узнала его, мол, прости меня, и он вернул ей одежду [10]. 2. Ус-бир&#230;гъ. Дзуары-хъ&#230;уы уыди-иу. &#198;хс&#230;в-иу рацыди &#230;м&#230; иу куыройы й&#230;хи ауагъта &#230;м&#230;-иу бир&#230;гъ фестади &#230;м&#230;-иу фыст&#230; хордта. Й&#230; фырт &#230;й &#230;рцахста. Й&#230; дзаум&#230;тт&#230; куыройы куы раласта, у&#230;д л&#230;ппут&#230; йын й&#230; дзаум&#230;тт&#230; бамб&#230;хстой. Цыппар азы йыл ц&#230;уы, куыд амарди афт&#230;. Хъ&#230;дг&#230;роны д&#230;р ах&#230;м уыди. Уым&#230;й тынгд&#230;р та к&#230;л&#230;нт&#230; чи к&#230;ны — ус-бир&#230;гъ. (НА СОИГСИ, ф.ф., О.1., д.642, инв.№1.921, л.57, исп. Огоев Х.(79 лет), 10.08.92. в с.Барзикау зап. Сокаева Д., Хамицаева А., ир.д.) - В Дзуарикауе бывало. Ночью выходила, пропускалась через мельницу, превращалась в волка и съедала баранов. Сын поймал ее. Когда она сняла вещи на мельнице, парни спрятали ее одежду. Четыре года, как она умерла. В Кадгароне тоже была такая. Сильнее, чем женщина-волчица, порчу никто не наводит. 3. Уос&#230;-бер&#230;гъ. Еу ма гъуддаг уот&#230; адт&#230;й, е д&#230;р, дан, &#230;ц&#230;г адт&#230;й, точно, н&#230; фид&#230; &#230;рц&#230;уид&#230;, 'ма уой дзорид&#230;, у&#230;дта ма &#230;гас д&#230;р &#230;й зудтонц&#230;. Л&#230;г у&#230;л&#230; к&#230;мид&#230;р хуст&#230;й, уотари, 'хс&#230;в&#230;, 'ма им&#230; силгоймаг ба уоми бацуд&#230;й. 'Ма 'й базудта, 'ма, з&#230;гъг&#230;, кард &#230; реуб&#230;л ниввардта л&#230;г ка адт&#230;й, е. 'Ма иб&#230;л &#230;хе ку нигг&#230;лста, у&#230;дта, дан, &#230; реуи ниххаст&#230;й кард ка. Грудь задела, кард&#230;й. 'Ма хъес-хъес г&#230;нг&#230;й ралигъд&#230;й. С&#230;ум&#230; ба гъ&#230;ум&#230; рацуд&#230;й, 'ма, з&#230;гъг&#230;, ци хабар &#230;й, з&#230;гъг&#230;, 'ма м&#230;н&#230;, з&#230;гъг&#230;, Б. с&#230;йг&#230; к&#230;нуй, з&#230;гъг&#230;, 'ма л&#230;г, ка 'й зудта, е бацуд&#230;й, ц&#230;сгон ба ин &#230;вдес&#230;н н&#230; адт&#230;й, &#230;хе ниттухта. У&#230;х&#230;н хаб&#230;ртт&#230; ба кодтонц&#230;. - &#198;н&#230;уый та ад&#230;ймаг? (Д.С.) - Мадта. - К&#230;л&#230;нт&#230; кодта? (Д.С.) - Кодтонц&#230;, кодтонц&#230;. 'Ма у&#230;х&#230;н гъудт&#230;гт&#230;, 'ма уоб&#230;л ба &#230;з до сих пор д&#230;р н&#230; феуу&#230;ндун, фал ф&#230;зз&#230;гъунц&#230; «&#230;ц&#230;г адт&#230;й». Уоб&#230;л бауу&#230;нддз&#230;н&#230; нурд&#230;р?'Ма,н&#230;з&#230;р&#230;ндт&#230;дзориуонц&#230;. Ет&#230; &#230;ц&#230;ги хуз&#230;н дзориуонц&#230;, как будто ат&#230; ф&#230;ййидтонц&#230;, ну, ка ф&#230;ййидта, е ба с&#230; н&#230; дзорид&#230;. - Доны ах&#230;м истыт&#230; ис? Х&#230;йр&#230;джыт&#230;, ус-бир&#230;гъы хуыз&#230;тт&#230;? (Д.С.) - Дони ба махм&#230; гъе у&#230;х&#230;н хаб&#230;ртт&#230; н&#230;ййе. (НА СОИГСИ, ф.ф., оп.1, д.652, инв. №2315, л.45, исп. Нафиев М. (1929 г.р.), 6.07.1999 г. в с.Одола зап. Сокаева Д.). - Еще было одно такое дело, и это, говорят, было правдой, наш отец пришел, и он рассказывал, и все остальные тоже об этом знали. Мужчина где-то спал, в пастбищной времянке ночью, и к нему пришла женщина. Он узнал об этом и на грудь свою положил нож. И когда она на него набросилась, грудь задело ножом. И с визгом убежала. Утром он вышел в село, мол, что случилось. (Ему отвечают), Б. заболела. Мужчина зашел, чтобы опознать ее, она же закрылась, узнать ее нельзя было. Вот такое рассказывали. - А вообще человек? - А как же? - Порчу наводила? - Наводила, наводила. Такие дела, но я до сих пор не верю, но говорят «правда». А ты веришь в это? (Обращение к записывающему текст). Наши старики рассказывают. Они рассказывают это как правду, как будто они видели это своими глазами, но кто видел, тот не рассказывает. - В воде что-нибудь такое есть? Черти, женщины-оборотни? - В воде у нас таких существ нет. 4. Уос&#230;-бер&#230;гъ. Уос&#230; бер&#230;гът&#230; Къуссуй адт&#230;нц&#230;. Еухатт, дан, еу уос&#230; &#230; биццеуи х&#230;цц&#230; &#230;нтау&#230;ни адт&#230;нц&#230;, б&#230;рзонди к&#230;мид&#230;р, дууем&#230;й. 'Ма еци уос&#230;-бер&#230;гъ ба къуссуйаг адт&#230;й, 'ма ф&#230;ццуд&#230;й, 'ма и биццеуи хорхб&#230;л баху&#230;ст&#230;й. Еун&#230;г биццеу ин адт&#230;й, 'ма рамард&#230;й. (НА СОИГСИ, ф.ф., о.1, д.652, инв. №2315, л.41, исп. Тургиева Д.Х.(1929 г.р., с.Стур Дигора), 7.07.1999 в с.Мадзашка зап.Сокаева Д., Таказов Ф.). - Женщины-волчицы находились в Куссу. Однажды одна женщина с сыном были на сборе сена высоко где-то вдвоем. Эта женщина-волчица была из Куссу, она пошла и стала душить мальчика (задушила). Он был единственный сын и умер. 5. Синдзин арт. Удта, тут такое было. Значит, их стало очень много, этих женщин. Где-то около 5-7. 'Ма надо было как-то выйти из положения. Удта айдагъ ет&#230; н&#230;, фал си &#230;н&#230;уой, особенно женщины они были. Предатели, мужчины были такие. Ма &#230;р&#230;мбурд с&#230; кодтонц&#230;, ма с&#230; предупредит скодтонц&#230;. Адт&#230;й си ами Совет Старейшин. Хъ&#230;б&#230;р, такие толковые люди, у&#230;х&#230;н дзурддз&#230;ут&#230; л&#230;гт&#230; си адт&#230;й. Ма с&#230; &#230;рк&#230;ниуонц&#230;, ма с&#230; предупредит иск&#230;ниуонц&#230;, что нельзя такие вещи делать, сделайте этому конец, иначе у вас будет плохое последствие. Гъема, еци иди кодтонц&#230; &#230;ма, они продолжали все-таки действовать. И Совет Старейшин ка 'й, ет&#230; с&#230; мед&#230;хс&#230;н так договорились: «Ба с&#230; содз&#230;н. Содзг&#230; ба синдзин арти». 'Ма д&#230;л&#230; еци &#230;ндз&#230;р ка 'й, д&#230;л&#230;, гъе уорд&#230;м&#230;, уалдз&#230;г ку райд&#230;дта, ку 'ргъар &#230;й, где-то в мае месяце, гъе у&#230;д уорд&#230;м&#230; ласун байд&#230;дтонц&#230;, д&#230;л&#230; уоми ба еугур колючий иди &#230;й, облепих&#230;. 'Ма м&#230;н&#230; ай ставд&#230;н &#230;й. Ма е ф&#230;т&#230;ген, й&#230;д&#230;й д&#230;р тынгд&#230;р судзы, бензин&#230;й. Гъе-м&#230; уырд&#230;м ласын байдыдтой &#230;м&#230; й&#230;, &#230;в&#230;цц&#230;г&#230;н, иу &#230;рт&#230; метры скодтой. Огородили, м&#230;н&#230; аййас&#230;. Гъема, потом ф&#230;зз&#230;гм&#230; бахус и. Хъ&#230;б&#230;р, гъер ныр тынг бахус сты, з&#230;гъг&#230;, куы бауу&#230;ндыдысты, гъе у&#230;дта сразу их поймали. Ра с&#230; ах&#230;стонц&#230;. Ма их привели сюда. Ад&#230;м д&#230;р ракодтой. М&#230;н&#230; ам &#230;р&#230;мбырд сты, у&#230;л&#230; уоци у&#230;лбунт&#230;. М&#230;н&#230; айу&#230;нг&#230; ад&#230;м&#230;й байдзаг. Показной иди скодтонц&#230;. Подобные эти не были. Гъе ма, они думали, что с ними шутят, кен&#230; ба, к&#230;д н&#230; т&#230;рсун к&#230;нунц&#230;, з&#230;гъг&#230;. Адон, к&#230;уылты бацыдысты, уый фехг&#230;дтой &#230;вваст. Ну, алк&#230;м&#230;н задани уыди. И все. Гъе ма 'йб&#230;л бандзарстонц&#230;, &#230;ма ц&#230;фсун байд&#230;дтонц&#230;, &#230;ма хъес-хъес к&#230;нун байд&#230;дтонц&#230;. Ад&#230;м ба с&#230;м&#230; ат&#230; к&#230;сунц&#230;, вот отсюда. Фондз адт&#230;нц&#230; &#230;ви авд, но, гъенур с&#230; ка зонуй. Гъема с&#230; синдзин арти басыгътой. Уый ф&#230;ст&#230; долгое время их уже не стало. Т&#230;рсг&#230; д&#230;р н&#230; ф&#230;ккодтонц&#230;, 'ма ма ка 'ндиудта уот&#230; д&#230;р. Гъема с&#230; басугътонц&#230;. Гъема н&#230;бал ф&#230;ззиндт&#230;й. &#198;р&#230;гиау баб&#230;й какие-то появились. Фал с&#230; сразу ликвидироват с&#230; ск&#230;ниуонц&#230;. &#198;нд&#230;ра ат&#230;, ну где-то прошло время около 150-200 лет, ма н&#230;бал адт&#230;нц&#230;. Ограничит с&#230; скодтонц&#230; с&#230; деятельность, ма н&#230;бал адт&#230;нц&#230; (НА СОИГСИ, о.1, д.652, инв. №2315, л. 31-32, исп. Кодзасов А .(1929 г.р.), 8.07.1999 в с. Мадзашка зап. Сокаева Д., Таказов Ф.). - Тут такое было. Их стало очень много, этих женщин. Где-то около 5-7. И надо было как-то выйти из положения. Не только такие (ведьмы), но и обычные, особенно женщины они были. Предатели, мужчины были такие. Собрали их, предупредили их, что нельзя такие вещи делать, сделайте этому конец, иначе у вас будут плохие последствия. Они (ведьмы — авт.ст.) продолжали действовать, и члены Совета старейшин договорились между собой: «Сожжем на костре из колючек». И вон в ту низину, вон туда, с наступлением весны, когда потеплело, где-то в мае месяце, в это место начали везти всю колючку, облепиху. Вот такой толщины. И керосин горит лучше бензина. И вот туда начали везти и, наверно, где-то три метра соорудили. Огородили вот такое пространство. И потом к осени она засохла. И когда они были уверены в том, что колючка совсем высохла, (женщин — авт.ст.) сразу поймали. Поймали их. Привели их сюда. И людей привели. Вот здесь собрались, вон на том возвышении. Вот до сих пор собрались люди. Устроили показной (процесс — авт. ст.). Подобного этому никогда не было. Они (женщины-ведьмы — авт. ст.) думали, что с ними шутят или пугают их. (Устроители — авт. ст.) закрыли вход, через который они вошли, накрепко. У каждого было задание. Их подожгли, они загорелись, начали кричать. А люди на них смотрят вот отсюда. Пятеро их было или семеро, кто сейчас знает? Их сожгли на костре из колючек. После этого на долгое время их уже не стало. Даже не боялись, кто еще мог так посметь. Сожгли их. После этого (ведьмы — авт.ст.) не появлялись. Позже какие-то появились. Но их сразу ликвидировали. А этих и спустя 150-200 лет не было. Ограничили их деятельность, и их не стало. 6. Ус-бир&#230;гъ. Ус-бир&#230;гъ гъер и, ам нырт&#230;кк&#230; ничи уал и, ныр ма к&#230;м и ус-бир&#230;гъ. Хъуыстон. М&#230;н&#230; дзы ай хицауы 'фсым&#230;р иу усы ц&#230;вг&#230; д&#230;р ма ныккодта, с&#230; фыст&#230;м сын бир&#230;гъы хуыз&#230;н баг&#230;пп кодта, фыст&#230;м &#230;м&#230; й&#230; уый топп&#230;й ныццавта &#230;ви хъамай&#230;, ц&#230;м&#230;й д&#230;р &#230;й ныццавта... Куыд н&#230; рахъ&#230;р, ф&#230;хуыссыди ус, &#230;м&#230; у&#230;д загътой, чи й&#230; ныццавта, уый й&#230;м &#230;рбац&#230;у&#230;д, у&#230;дм&#230; не сдз&#230;б&#230;х уыдз&#230;н, м&#230; й&#230;м 'в&#230;цц&#230;г&#230;н бацыди, н&#230; й&#230;м куымдта, дам, н&#230; й&#230;м куымдта, ст&#230;й й&#230;м у&#230;дд&#230;р бацыд, у&#230;рт&#230; Р. фыды мад. - &#198;н&#230;уый та дз&#230;б&#230;х сыл, н&#230;? (Д.С.) - Дз&#230;б&#230;х ус уыди, дз&#230;б&#230;х стырт&#230; ус уыди, &#230;з д&#230;р ай зонын, &#230;м&#230; й&#230; уый диссаг&#230;н дзырдтой, адоны сие с&#230;рты баг&#230;пп кодта, м&#230; куыд баг&#230;пп кодта, афт&#230; й&#230; л&#230;г ныццавта, гъер ма куыд&#230;й ацыд, уый н&#230; зонын, уый X. хорз зондз&#230;ни, Дз. иу &#230;й дзырдта ам, афт&#230;м&#230;й зонын. Ус-бир&#230;гъ, дам, й&#230;д ак&#230;ны, сысты &#230;хс&#230;в й&#230; хуыес&#230;н&#230;й, 'м&#230; ным&#230;тын &#230;хс&#230;й куыд ак&#230;ны, уый н&#230; зонын, у&#230;д с&#230; ф&#230;ц&#230;ф к&#230;ны, м&#230; трубайыл сг&#230;пп ласы, х&#230;дзары, гъер, пец н&#230;й, у&#230;л&#230; ахаем, пец, 'м&#230;, дам, ууылты, дам, сбырыд, 'м&#230; уже ус-бир&#230;гъ уыд, 'м&#230; иу ацыди цуаны, истыт&#230;-иу, фыст&#230;..., ст&#230;й та &#230;рцу, 'м&#230; дз&#230;б&#230;х&#230;й д&#230; хуыес&#230;ны схуысе ус&#230;й, куыройы нучъы, дам, ауади, трубайыл куы сбырыди, у&#230;д куыройы, махм&#230; ирон куыр&#230;йтт&#230; и, &#230;м&#230; й&#230;м дон к&#230;лы м&#230;н&#230; ах&#230;м й&#230;дыл, 'м&#230; ууылты, дам, сбырыди, афт&#230;т&#230;-иу дзырдтой з&#230;ронд ад&#230;м, &#230;з ын ницы зонын. М&#230;н&#230; н&#230; сых&#230;гты ус&#230;й д&#230;р иу загътой, гъер м&#230; й&#230; т&#230;ригъ&#230;д н&#230; хъ&#230;уы. (НА СОИГ-СИ, ф.ф., оп.1, д.645, инв. №955, л.4, исп. Бадтиева Ф., 20.08.94 г. в с. Даргавс зап. Сокаева Д., Хамицаева А., ир.д.). Женщина-волчица есть, здесь сейчас никаких (таких — авт.ст.) нет, где еще есть женщина-волчица? Слышала. Вот ее свекра брат даже ударил одну такую женщину, она подскочила к их баранам в виде волка, к баранам, и он ее винтовкой или кинжалом ударил, чем-то ударил... Как не узнали? Женщина заболела, и тогда сказали, пусть тот, кто ее ударил, к ней придет, иначе она не выздоровеет. Наверное, он к ней пришел, он не хотел, говорят, не хотел, потом все равно зашел. Вон мать отца Р. - Вообще, хорошая женщина? (авт. ст.) - Хорошая женщина была, крупная такая, и я ее знаю, и это рассказывали как удивительную историю. Она прыгнула через их забор и, когда прыгала, мужчина ее ударил. Как она от него убежала — не знаю, это X. будет хорошо знать, Д. про это рассказывал здесь, я от него знаю. Женщина-волчица, мол, делает так: встает ночью с постели, производит какие-то действия войлочной плетью, не знаю, ударяет ею, забирается по трубе, в доме же есть печка, вон такая печка, и вон так залезла и уже превратилась в женщину-волчицу. Отправлялась на охоту на кого-нибудь, на баранов..., затем возвращалась и спокойно ложилась женщиной в постель. Пролезала через желоб мельницы, забиралась на трубу, на мельнице, у нас осетинские мельницы, и вода к ней подтекает по вот такому предмету, и вот по ней залезла, так рассказывали старые люди, я сама ничего не знаю. Вот про нашу соседку говорили, не хочу грех брать на душу. 7. Ус-бир&#230;гъ. Земри: — Гъер, уым&#230;й д&#230;р афт&#230; дзырдтой. Фыст&#230;, й&#230;дт&#230;, дам-иу, атыдтыт&#230; кодтой... Уый та, дам, &#230;хс&#230;выгон уыди... Ф&#230;л&#230; уый д&#230;р &#230;гас нал у. Куыройы нучъы, й&#230;дты, дам, абырыди. Гъер &#230;й райдиан&#230;й куы н&#230; зонай, &#230;н&#230;уый й&#230; хъусг&#230; ф&#230;кодтон. - Хъ&#230;уы д&#230;сныт&#230; ис? (Д.С.) - Ам ник&#230;й зонын. М&#230;н&#230;н м&#230; сыхаг уыди. 'М&#230; иу хатт бавд&#230;лди, 'м&#230; мын цы бакуыста, 'м&#230; уас&#230;г мын &#230;рцахста... М&#230; бавд&#230;лди, 'м&#230; й&#230; &#230;рг&#230;вдг&#230; д&#230;р к&#230;м акодтаид... туалеты. - М&#230; х&#230;дзар (кто-то). 'М&#230; йын &#230;й чи арг&#230;вста? - Й&#230;х&#230;д&#230;г. 'М&#230; мын уый ф&#230;ст&#230; афт&#230; з&#230;гъы, м&#230;н&#230;, дам, в общем, м&#230; уас&#230;г агурын, 'м&#230; й&#230; ф&#230;рсын, Ф., з&#230;гъын, иу уас&#230;г м&#230;м уыди, 'м&#230; мын &#230;й н&#230; федтай, д&#230; к&#230;рчытим&#230;. Н&#230;, з&#230;гъг&#230;, загъта. Н&#230;, н&#230; й&#230; федтон, з&#230;гъг&#230;, загъта. Куыд н&#230;, з&#230;гъын. М&#230;н&#230; мын, з&#230;гъын, Б. афт&#230; куы загъта, д&#230; уас&#230;г ам&#230; и.' М&#230; мын уый ф&#230;ст&#230; афт&#230; з&#230;гъы, м&#230;н&#230; й&#230; матациклет амардта, 'м&#230; й&#230; &#230;рбахастон н&#230;хим&#230;. Уый та й&#230; туалеты арг&#230;вста. Ныр м&#230; чид&#230;р, д&#230; разы й&#230;д чи у, 3., А.З. мын афт&#230; з&#230;гъы: «Рац ма, дам, туалетм&#230;, дам, ма бацу». Туалетм&#230; бацыдт&#230;н, 'м&#230; туг&#230;йдз&#230;гт&#230; иууылд&#230;р. &#198;з ууыл н&#230; бауу&#230;ндыдт&#230;н, туалеты арг&#230;вста уас&#230;г, уой. М&#230; мын 3. афт&#230; з&#230;гъы, д&#230;хи, дам, дзы хъахъхъ&#230;, исты фыдбылыз, дам, дын ск&#230;ндз&#230;н. Нал м&#230;, з&#230;гъын, хъ&#230;уы уас&#230;г, нал &#230;м сдзурдзын&#230;н. Уый ф&#230;ст&#230; й&#230; ссыгъд&#230;г кодта &#230;м&#230; й&#230; сфыхта, бахордта 'й&#230;. М&#230;, з&#230;гъын, Ф., м&#230; уас&#230;г, з&#230;гъын, хорз дзидза радта? - Й&#230;, — афт&#230; бакодта. Куыд н&#230;, з&#230;гъын, чи федта, уый мын, з&#230;гъг&#230;, куы загъта, туалеты й&#230; арг&#230;встай &#230;м&#230; й&#230; бахордтай, уый ф&#230;ст&#230; д&#230;р, н&#230;-&#230;, м&#230; м&#230;рдтыст&#230;н, з&#230;гъг&#230;-иу, загъта. &#198;н&#230;уый й&#230;д уыди, афт&#230; худг&#230;й&#230; иу касти, хин, к&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г. - Куыд иу кодта к&#230;л&#230;н? (Д.С.) - Гъер &#230;й ад&#230;ймаг куы н&#230; зона... К&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г к&#230;л&#230;н уый тыхх&#230;й к&#230;ны, &#230;м&#230; й&#230; базоной? - Ад&#230;м &#230;м цыдысты? - Ц&#230;ут&#230;-иу н&#230; кодтой, ф&#230;л&#230; иу гъер искуыд&#230;м ацыди, 'м&#230;-иу къуыриг&#230;йтт&#230; фес&#230;фти, уый тыхх&#230;й й&#230; ус-бир&#230;гъ хуыдтой, д&#230;сныт&#230;м й&#230;дт&#230;м д&#230;р-иу цыди, алк&#230;д&#230;м д&#230;р, м&#230;-иу хаста к&#230;л&#230;нт&#230;, 'м&#230;-иу гъер &#230;з Замир&#230;тм&#230; м&#230;сты куы уаин, 'м&#230; йын с&#230; к&#230;мд&#230;ридд&#230;р бакалдтаид, 'м&#230;-иу алчид&#230;р хыл кодта, 'м&#230;-иу &#230;й ничи уагъта й&#230; х&#230;дзарм&#230;, к&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г н&#230; уыди, ус-бир&#230;гъ. Ус-бир&#230;гъ, урс н&#230;, ф&#230;л&#230;, ус. Замират: — Вообще, уый чи уа, уый к&#230;л&#230;нт&#230; д&#230;р к&#230;ны, гъер м&#230;н&#230; Б.Э. д&#230;р дзырдтой. Куы-иу ын &#230;й радзырдтой м&#230; мад&#230;н, у&#230;д-иу дзы й&#230; м&#230;рдты удх&#230;сс&#230;г уыдта. Зыдтам, м&#230;н&#230; уый к&#230;ны. Темысойы ус м&#230;хъ&#230;лон н&#230; уыди?... 'М&#230; йын ах&#230;м дз&#230;б&#230;х м&#230;хъ&#230;лон ус уыди, ноз-тыл &#230;й бафтын кодта. //[11]. &#198;рыдоны д&#230;р уыди, Т. иу ус&#230;й иу дзырдтой, ус-бир&#230;гъ, дам, уыди... Цъ&#230;р&#230;мыхстыт&#230;-иу уыди й&#230; ц&#230;сгом. Райсом&#230;й-иу рацыди, у&#230;д-иу афт&#230; цъ&#230;р&#230;мыхстыт&#230;. 'М&#230;, дам-иу &#230;й н&#230;мг&#230; д&#230;р ф&#230;кодтой, ст&#230;й, дам-иу &#230;й куыдзт&#230; ссардтой, 'м&#230;-иу &#230;й ныттыдтой. &#198;з &#230;й м&#230;х&#230;д&#230;г д&#230;р федтон, м&#230;н&#230; афт&#230; тындтыт&#230;... Бон&#230;й та м&#230;н&#230; ад&#230;ймаг, &#230;хс&#230;вы та... - К&#230;д алы 'хс&#230;в н&#230; цыди? (реплика со стороны) Земри: — М&#230;йдар &#230;хс&#230;в, куы-иу &#230;рталынг и, у&#230;д-иу ацыди цуаны. М&#230; к&#230;ц&#230;й цы радавтаид, к&#230;ц&#230;й цы. (Богова-Мулдзаева Земфира Николаевна (род. в Грузии), летом 1996 г. в с.Ногкау зап. Сокаева Д.В., Букулова-Зембатова Замира Моисеевна (род. в с.Ардон), летом 1996 г. в с.Ногкау зап. Сокаева Д.В.) Земри: — Вот о ней тоже говорили. Баранов и другую живность, мол, ела... Это происходило, мол, ночью... Она уже умерла, она пролезала в желоб мельницы. Когда (точно — авт. ст.) не знаешь, а только слышал. - Есть в селе знахари? (авт. ст.) - Здесь никого не знаю. Моя соседка была. Один раз она мне такое сделала, поймала моего петуха. Зарезала его. И где зарезала? В туалете. - Вот это да! Кто его зарезал? (кто-то спрашивает). - Сама. Потом она мне говорит. В общем, ищу я своего петуха, мол, Ф., у меня был петух, не видела ли ты его с твоими курицами? Нет, говорит, не видела, говорит. Как нет, говорю, Б. мне сказала, что он у тебя. Потом, говорит, мол, его задавил мотоцикл, и я его принесла домой. А сама в туалете его зарезала. Кто-то, вон 3., мне говорит: «Иди-ка, мол, в туалет». Зашла в туалет, он весь в крови, и тогда я поверила, что она зарезала его в туалете. 3. мне говорит, мол, остерегайся ее, она может тебе навредить. После этого она его ощипала, сварила и съела. Я ее спрашиваю: «Ф., много мяса было в моем петухе?» - Как? — говорит. - Как нет, говорю, тебя видели, как ты его в туалете зарезала и съела. И после этого, нет, клянусь, говорит, моими умершими. Вообще взгляд у нее был смеющийся, хитрая колдунья. - Как она наводила порчу? (авт.ст.) - Когда человек не знает... Разве колдунья наводит порчу, чтобы кто-нибудь узнал? - Люди к ней шли? (авт.ст.) - Люди к ней не шли, но она куда-то уходила и пропадала на недели, поэтому ее считали женщиной-волчицей. Она и к знахарям обращалась и приносила порчу, и вот, например, я бы разозлилась на Замиру, она бы бросила их (атрибуты магии — авт.ст.) куда-нибудь, и получилась ссора, никто не пускал ее в дом, она была не колдуньей, (а) женщиной-волчицей. Женщина-волчица, не белая, а волчица. Замират: — Вообще, кто такой является, та и порчу наводит, вот про Б.Э. тоже говорили. Когда это рассказали моей матери, она прокляла ее умерших. Знали, что она делает. Жена Т. была ингушка? Такая хорошая была у него жена-ингушка, она приучила ее к спиртному. И в Ардоне была, про одну Т. говорили, мол, она женщина-волчица... Она была в шрамах. Ее лицо. Утром выходила, и в шрамах. Говорят, ее даже били, и потом ее находили собаки, терзали, я сама ее видела в таком виде. Днем — человек, а ночью — ... Может не каждый день ходила? (реплика со стороны). Земри: — В ночь полнолуния, когда темнело, она уходила на охоту. И крала то отсюда, то оттуда. 8. Радзурдта ма мин уос&#230; бер&#230;гъи хабар д&#230;р. Хонхи Къамати, дан, н&#230; рази цард&#230;й еу уос&#230;, Б. Б., ма адт&#230;й гъ&#230;ууон бер&#230;гъ. Рац&#230;уид&#230;, &#230; хъ&#230;пп&#230;лт&#230; раласид&#230;, &#230;хе зменси равдолид&#230;, ма бер&#230;гъ фестид&#230;. Ад&#230;ми фоне: у&#230;с&#230;й, фус&#230;й ницц&#230;гъдид&#230;, с&#230; хорхи син тог рауадзид&#230;, фал си ху&#230;рг&#230; ба нечи бак&#230;нид&#230;. У&#230;дта баб&#230;й &#230;рц&#230;уид&#230; &#230;ма баб&#230;й уос&#230; фестид&#230;. Уот&#230; кодта р&#230;ст&#230;г&#230;й р&#230;ст&#230;гм&#230;. (НА СОИГСИ, оп.1, д.646, инв.№1.956, Л.14-15, исп. Секинаева С, зап. ст-ка 1 курса фак. осет.фил. и журн., 1993-1994 уч. г. Секинаева М.) - Рассказала мне также и о женщине-волчице. В горном Камате, говорит, около нас жила одна женщина, Б. Б. и была она женщиной-волчицей. Выходила, снимала одежду, вываливалась в песке и превращалась в волчицу. Скотину людей — телят и баранов — загрызала, пускала из шеи кровь, но не съедала. Затем возвращалась и превращалась в женщину. Так она делала время от времени. 9. К&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г ус уыд иу хъ&#230;уы. Уыдис ын уарзон. Уый иу бон куыройм&#230; ацыд. Й&#230; уарзон гем хъ&#230;даей каст. Фиййау та й&#230; фос хусс&#230;ртты хызта. К&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г ус фиййаум&#230; м&#230;сты уыд &#230;м&#230; куыройы й&#230; дзаум&#230;тт&#230; раласта, й&#230;хи бир&#230;гъ фестын кодта &#230;м&#230; фосм&#230; смид&#230;г, &#230;м&#230; с&#230; ц&#230;гъды. Л&#230;ппу та й&#230;м уырдыг&#230;й к&#230;сы. Фиййау хъ&#230;р к&#230;ны. Иу дз&#230;вгар дзы куы ныццагьта, у&#230;д куыройы 'рд&#230;м ралыгъд. Хуыдымы ф&#230;мид&#230;г &#230;м&#230; куыройм&#230; сг&#230;пп кодта. Й&#230; уарзон ралыгъд, уарт&#230; бир&#230;гъ &#230;м&#230; й&#230; амарон, к&#230;ннод та й&#230; уарзон&#230;н ф&#230;тарст. Куыройы дуар куы фегом кодта, у&#230;д &#230;й й&#230; дзаум&#230;тт&#230; к&#230;нг&#230; федта. Л&#230;г &#230;й базыдта, к&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г к&#230;й у, уый. Батут&#230; йыл кодта &#230;м&#230; рацыд. Афт&#230;м&#230;й й&#230; хъ&#230;у д&#230;р базыдтой. У&#230;д та к&#230;й фос цагъта, уый й&#230; фыст&#230;н райсом&#230;й хос ракалдта. Ацы ус та хуы фестад &#230;м&#230; н&#230; уадзы фысты х&#230;рын. Хицау &#230;й базыдта ацы к&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г й&#230;хи хуы к&#230;й фестын кодта, уый &#230;м&#230; й&#230; н&#230;мын райдыдта. Хуы к&#230;д&#230;м алыгъдаид, уый нал ардта. Иу ран смид&#230;г ис &#230;м&#230; уым ус фестад. Афт&#230;м&#230;й цъ&#230;хт&#230;й с&#230;хим&#230; бацыд. (Иу 50 азы йыл ц&#230;уы) (НА СОИГСИ, ф.ф., оп.1, д.646, инв. 1.956, л.22, исп. Газзаев И.(65 лет), 12.12.1993 г. зап. ст-ка 1 курса фак. осет. фил. и журн., 1993-1994 уч.г. Газзаева). - В нашем селе была колдунья. У нее был любовник. Однажды она пошла на мельницу. Любовник наблюдал за ней из леса. Пастух пас свой скот на южной стороне. Колдунья была зла на пастуха, разделась на мельнице, превратилась в волчицу, водворилась в стадо и стала резать скот. Любовник наблюдает. Пастух кричит. Когда она зарезала много скотины, то побежала в сторону мельницы. Прыгнула в запруду и залезла на мельницу. Любовник выбежал, мол, убью волка или испугался за нее. Открыв дверь мельницы, увидел ее одевающуюся. Мужчина понял, что она колдунья. Плюнул на нее и вышел. Так село узнало (об этом — авт.ст.). А тот, чье стадо она уничтожала, вывалил утром сено для своих баранов. Эта женщина превратилась в свинью и не дает баранам есть. Хозяин понял, что это колдунья превратилась в свинью, и стал бить ее. Свинья уже не знала, куда бежать. Забежала в одно место и превратилась в женщину. Домой пришла в синяках (Это было лет 50 назад). 10. Пекарня уыди ам. Колхоз&#230;н дзул кодтой, м&#230;н&#230; ам дзул кодтой, &#230;м&#230; й&#230;м иу, пек&#230;р&#230;й дзы чи куыста, уыцы сылгоймаг уыди сидз&#230;рг&#230;с, &#230;рт&#230; сыв&#230;ллоны йын баззади, &#230;м&#230; й&#230; ц&#230;гаты цард, Ф. &#198;м&#230;-иу &#230;м Т. ссыди уыцы афон, к&#230;ннод иун&#230;г&#230;й н&#230; у&#230;ндыди ц&#230;уын с&#230;хим&#230;. &#198;м&#230; иу хатт 'ссыди, 'м&#230; йын &#230;в&#230;цц&#230;г&#230;н дзулт&#230; ратта, 'м&#230;-иу ф&#230;ц&#230;йцыд, Т. чи у, уый. 'М&#230; у&#230;рт&#230; хидм&#230; куы бах&#230;цц&#230;, у&#230;д, дам, уым цыд&#230;р л&#230;ууыди, цыд&#230;р, урс дзаум&#230;тты, &#230;м&#230;, дам, м&#230;н куы федта, у&#230;д, дам, доны уыцы иу г&#230;пп нылласта, &#230;м&#230; доны хъ&#230;р, й&#230; къ&#230;хты хъ&#230;р д&#230;л&#230;м&#230; дун-дун ацыди. Ф. иу дзырдта, мах Ф. &#198;м&#230; ам иу ус&#230;й иу афт&#230; дзырдтой, ус-бир&#230;гъ у. &#198;хс&#230;в, дам, рац&#230;уы &#230;м&#230;, дам, афт&#230; хъахъхъ&#230;ны ад&#230;мы // Ц&#230;м&#230;н ф&#230;л&#230;ууы, н&#230; й&#230; зо-нын. (исп. Тытырмазова, в с.Гизель зап. Сокаева Д., Газданова В., Джанаева О., Личный архив). (Это прошлое, ненужное. Уыйб&#230;рц талынг уыдысты ад&#230;м, уыйб&#230;рц — коммент. Алдатов К.). - Здесь была пекарня. Делали для колхоза хлеб, вот здесь делали хлеб. И та, которая работала там пекарем, была вдовой с тремя детьми на руках, жила у родителей, Ф. Встречать ее ходил Т. вечером, а то она боялась одна возвращаться домой. И как-то раз он пошел ее встречать и, наверно, дала ему хлеб и он возвращался. Т., дойдя до моста, он говорит, мол, там что-то стояло в белой одежде и, мол, увидев меня, прыгнуло в воду и еще слышались звуки его шагов вниз по речке. Ф. говорила, наша Ф. Здесь об одной женщине говорили, что она женщина-волчица. Мол, ночью выходит и вот так подстерегает людей. Зачем подстерегает, не знаю. (Это прошлое, ненужное. Вот такие темные были люди, такие темные — коммент. Алдатов К.). 11. Ус-бир&#230;гъ. Уый уыди. Ус-бир&#230;гъ обязательно и. Уым&#230;й &#230;з гъер д&#230;р т&#230;рсг&#230; к&#230;нын. М&#230;н&#230; н&#230; сых&#230;гты ус ус-бир&#230;гъ уыдис. 'М&#230; м&#230;н&#230; М. (муж рассказчицы) фыды фосм&#230; 'рбаг&#230;пп ласта, бонх&#230;р&#230;нты, н&#230;? 'М&#230; М. фыд рацыдис, 'м&#230; йын хъамай&#230; ныцъцъыкк ласта, 'м&#230; йын ам, &#230;р&#230;джы //, уый ф&#230;ст&#230; ад&#230;ймаг куы фестад, у&#230;дд&#230;р ын ам кард уыди, иу цасд&#230;р ф&#230;царди, уый мах&#230;н н&#230;хи хъ&#230;уы уыди, иу &#230;рт&#230; ус-бир&#230;гъы. Гъер куыд к&#230;нынц, уый дын з&#230;гъон? Гъер м&#230;н&#230; ног бонт&#230; куы 'рц&#230;уынц, новый год, н&#230;, у&#230;д м&#230;н&#230; х&#230;йр&#230;джыты 'хс&#230;в дзы н&#230;й, &#230;м&#230; уыдон ац&#230;уынц, 'м&#230; махм&#230; хохаг куыр&#230;йтт&#230; ис //... Хохаг куыр&#230;йтт&#230;, афт&#230; фыд&#230;й зилы, &#230;м&#230; уом, афт&#230;, искуы у&#230; акодтаин... Гъем&#230; у&#230;д &#230;ртыцц&#230;г &#230;хс&#230;в ац&#230;уынц х&#230;йр&#230;джыты &#230;хс&#230;вы &#230;м&#230; куыройы нучъы ауайынц, &#230;м&#230; уым ус-бир&#230;гъ фестынц, 'м&#230; 'руайынц инн&#230;уылты, 'м&#230; у&#230;д зилын байдайы ус-бир&#230;гъ. Бир&#230;гъы хуыз&#230;н в&#230;ййы, ф&#230;л&#230; й&#230; ус-бир&#230;гъ хонынц. 'М&#230; афт&#230;, 'м&#230; гъер может &#230;м&#230; х&#230;рам к&#230;м&#230; уа, уыдон фос ныцц&#230;гъддз&#230;ни, может ын &#230;нцон баг&#230;пп к&#230;н&#230;н к&#230;д&#230;м уа, уырд&#230;м ныгг&#230;пп к&#230;ндз&#230;н, 'м&#230; гъер й&#230; фыдм&#230; &#230;рбаг&#230;пп ласта с&#230; сых&#230;гты ус, &#230;м&#230; й&#230; хъамай&#230; ныцъцъыкк ласта, м&#230; йын гъер, м&#230;н&#230; &#230;р&#230;джы д&#230;р ма, куы амарди, у&#230;дд&#230;р ын ам-иу бир&#230; ф&#230;царди, 'м&#230; куы сдз&#230;б&#230;х и, ц&#230;м&#230;й рынчын уыди, чем докажешь, н&#230; й&#230; дзырдтой, 'м&#230; йын ам гъер д&#230;р ма, куы амард, у&#230;д ын нос уыди. Уыдон &#230;ц&#230;г уыдысты. Уый ф&#230;ст&#230; ацу, 'м&#230; ф&#230;ст&#230;м&#230; куыройы нучъы ауай, 'м&#230; ад&#230;ймаг рауайдзын&#230;, гъем&#230; у&#230;д иу ус-бир&#230;гъ ах&#230;м уыд, уыдон д&#230;р м&#230;н&#230; ам цардысты, ам царди, н&#230;, 'м&#230; д&#230;л&#230; хъ&#230;уы быны гъер X. к&#230;й хонут, уыдон у&#230;л&#230;, хид&#230;й куы 'рбауадыстут, самый крайний дом, м&#230;н&#230; афт&#230;рдыг&#230;й, доныл не 'рбауадыстут ф&#230;л&#230;, уыдоны л&#230;г &#230;хс&#230;вг&#230;с уыди (Б. уыдысты)... &#230;м&#230; уыдон&#230;н с&#230; ус чи у, уый ус-бир&#230;гъ уыдис, &#230;м&#230; //, м&#230;н&#230; ацы ус, &#230;м&#230; уыдон фосджын х&#230;дзар уыдысты, 'м&#230; сын &#230;дтейы ронг х&#230;р&#230;нт&#230; уыдысты, &#230;м&#230; сындзытыл баг&#230;пп ласта, &#230;м&#230; сын с&#230; фыст&#230; бахордта, ну ах&#230;стыт&#230; сын кодта &#230;м&#230; с&#230; амардта, у&#230;д ацы л&#230;г, &#230;хс&#230;вг&#230;с сын чи уыди, чи с&#230; хъахъхъ&#230;дта, уый, й&#230;дыл куы сг&#230;пп кодта, сисы с&#230;рты, у&#230;д сындз&#230;й &#230;хг&#230;д н&#230; уыди, 'м&#230; й&#230; бон 'сг&#230;пп к&#230;нын нал уыд, &#230;м&#230; й&#230; ай ф&#230;стейы й&#230; синт&#230; ныххоста, &#230;м&#230; иу цасд&#230;р ф&#230;садис, о, &#230;м&#230; агуырдта уыцы л&#230;джы, чи й&#230; ф&#230;надта, уыцы л&#230;джы агуырдта, уый, дам, м&#230;м &#230;рбак&#230;нут, &#230;м&#230; уый куы 'рбакодтаиккой, у&#230;д ын ах&#230;м ту и, ныр ай уже ус фестади ф&#230;ст&#230;м&#230;, ацыдис &#230;м&#230;, &#230;м&#230; ах&#230;м /к&#230;л&#230;нг&#230;наг/ &#230;м&#230; с&#230; х&#230;дзары ц&#230;джындз уыди, 'м&#230; гъер уый куы 'рбацыдаид, у&#230;д уыцы л&#230;гыл куы бату кодтаид, у&#230;д цавддур фестадаид, инн&#230;рд&#230;м, ну, фестадаид, &#230;м&#230;, дам, &#230;рбацыдис &#230;м &#230;м&#230; ц&#230;джындз аууон 'сл&#230;ууыдис &#230;м&#230; бату йыл кодта, н&#230;, 'м&#230; ц&#230;джындзыл ауади й&#230; ту &#230;м&#230; инн&#230;рд&#230;м ф&#230;хуынкъ ис, ах&#230;м й&#230;д сын уыдис.уыдис к&#230;л&#230;нг&#230;н&#230;г, афт&#230; куырисм&#230;дз&#230;у&#230;г иу &#230;й хуыдтой, ус-бир&#230;гъ, афт&#230;...(НА СОИГСИ, ф.ф., оп.1, д.645, инв. № 955, л.4, исп. Кудзиева Ж., 20.08.94 г. в с.Даргавс зап. Сокаева Д., Албегова 3., Хамицаева А., ир.д.). - Это было. Женщина-волчица обязательно есть. Я ее и по сей день боюсь. Наша соседка была женщиной-волчицей. И вот она подскочила к скотине моего свекра (отца М.) бонх&#230;р&#230;нты. Отец М. вышел и ударил ее кинжалом, и вот здесь какое-то //, после того, как она превратилась, у нее вот здесь была рана, какое-то время там болело. Это было в нашем селе, три женщины-волчицы. Знаешь, как они поступают? Я тебе расскажу. Когда наступают новые дни, Новый год, есть же праздник чертей, так вот они (женщины-волчицы — авт.ст.) уходят, а у нас есть горные мельницы.. . Горные мельницы, так крутится жернов, и там, я бы вас отвела... И вот в ночь на среду уходят, в ночь чертей, проходят по желобу мельницы и превращаются таким образом в женщину-волчицу. И выбегают с другой стороны и начинает женщина-волчица искать. Она бывает похожа на волка. Но ее называют женщина-волчица. И если она на кого-нибудь в обиде, то погубит его скотину или прыгнет туда, куда легко проникнуть, и вот к свекру моему подскочила женщина-волчица, он ударил ее кинжалом, и до самой ее смерти (она недавно умерла), она же долго болела, и когда она выздоровела, а чем болела, чем докажешь, не говорили об этом. И до смерти у нее был шрам. Это правда все было. После этого обратно пройди по желобу мельницы и превратишься в человека. И вот одна женщина-волчица была такой, они тоже вот здесь жили, здесь жила, и вон там, в конце села, тот, кого вы назвали X., над ними, если пройдешь по мосту, самый крайний дом, вот с той стороны, правда, вы не по речке шли. Их мужчина был ночным сторожем (они были Б.), так их невестка была женщиной-волчицей, а другие были богаты скотиной, она (скотина — авт. ст.) находилась на улице ронг х&#230;р&#230;ны, (женщина-волчица — авт. ст.) перепрыгнула через изгородь из колючек и съела их баранов, покусала их и убила. Тогда этот мужчина, который был их ночным сторожем, который их охранял, когда она пыталась перепрыгнуть через изгородь, она же была из колючек и (женщина-волчица — авт. ст.) не смогла перепрыгнуть, и он сзади побил ее по спине. Какое-то время она болела и искала этого мужчину. Того, кто побил ее, этого мужчину искала, чтобы его к ней привели. И если бы его привели, то у нее такой плевок (а она уже превратилась в женщину, убежала и такой стала (колдуньей — авт.ст.), что у них дома был столб, и если бы мужчина пришел, и она бы плюнула на этого мужчину, то он бы окаменел, умер бы. Он пришел и стал за столб, она плюнула на него, плевок попал в столб и продырявил его, вот такой был (плевок — авт.ст.), колдунья была, «идущая за снопом», женщина-волчица. <a href="http://iratta.com/stati/5893-obraz-zhenshhiny-volchicy-us-biraeg-osetinskoj-2.html" target="_blank">ЧИТАТЬ ВТОРУЮ ЧАСТЬ</a> http://uasdin.ru/ethnology/62-skifo-sarmato-alano-osetinskie-paralleli.html Исследованиями советских ученых установлено наличие двух этнических компонентов, принимавших участие в формировании осетинского народа. Это - местный кавказский (преимущественно носители кобанской культуры позднего бронзового века), и пришлый (ираноязычные, скифо-сарматские и аланские племена). Непосредственными предками осетин считались аланы - одно из сарматских племен. Появление скифов на Северном Кавказе определяется археологическими материалами, найденными на скифских поселениях и в могильниках на территории Центрального Предкавказья и горной Осетии и датируемыми VII-VI вв. до н.э. Этнология admin Fri, 21 Aug 2009 18:15:04 +0400 Исследованиями советских ученых установлено наличие двух этнических компонентов, принимавших участие в формировании осетинского народа. Это - местный кавказский (преимущественно носители кобанской культуры позднего бронзового века), и пришлый (ираноязычные, скифо-сарматские и аланские племена). Непосредственными предками осетин считались аланы - одно из сарматских племен. Появление скифов на Северном Кавказе определяется археологическими материалами, найденными на скифских поселениях и в могильниках на территории Центрального Предкавказья и горной Осетии и датируемыми VII-VI вв. до н.э.1 Наряду с местными кавказскими элементами в современном быту осетин, в их материальной и духовной культуре в прошлом проявились скифо-сарматские и аланские реминисценции. Но какой из этих двух элементов (местный или пришлый) является преобладающим? Одни исследователи считают осетин типичными кавказцами, отличая их от соседних народов только по языку2, другие же придерживаются противоположной точки зрения, находя у осетин больше иранских черт, чем кавказских3. Мы считаем, что в формировании осетинского народа, как справедливо отмечает В.И. Абаев4, в одинаковой мере принимали участие как местные, так и пришлые элементы. На первый взгляд, осетины, живущие в течение многих веков среди других кавказских народов, мало чем отличаются по материальной и духовной культуре от своих соседей. Однако при тщательном анализе этнографического и фольклорного материала у них обнаруживается немало отличительных черт, восходящих к древнеиранскому миру. Мы постараемся проследить эти отзвуки не только в духовной культуре, получившей уже до некоторой степени освещение в литературе, но и в области материальной культуры, хозяйства, в меньшей степени рассматривавшихся исследователями. Начнем с древнейших занятий предков осетин - охоты и рыболовства. Несомненно, что охотничий быт осетин, складывается в основном на кавказской почве5. Он имеет много общего с охотничьим бытом соседних кавказских народов, в частности сванов, балкарцев и абхазов. Достаточно сказать, что охотничье божество - Афсати, встречаемое почти под таким же названием у отмеченных народов, является одним из элементов кавказского субстрата в древних верованиях осетин. Однако в охотничьих обычаях осетин сохранилось немало черт, восходящих к древнеиранскому периоду. К ним относятся тотемные культы, например культы волка и оленя, отмечаемые у аланов еще в период раннего средневековья. Родоначальник осетинских нартов носит тотемное имя Уархаг - волк; название одного из скифских племен, обитавшего в Средней Азии, - саки переводится как "олень" (осетинское саг - олень)6. В памятниках кобанской и скифской культур нередко встречается изображение оленя7, последний упоминается во многих сказаниях осетинского нартского эпоса8. Значительное место в хозяйстве далеких предков осетин занимало и рыболовство, что подтверждается данными археологии и фольклора. Среди находок в кобанских могильниках много предметов с изображением рыбы. Археологические памятники более позднего периода свидетельствуют о наличии развитого рыболовства в местах обитания скифо-сарматских и аланских племен - в бассейнах Кубани и Дона, а также в Керченском проливе, где находились крупные рыбные промыслы Боспорского царства9. Эти данные довольно убедительно подкрепляются материалами осетинского нартского эпоса10. В эпосе часто упоминается повелитель рыб - Хиандон-&#230;лдар, или К&#230;фты-с&#230;р-Хиандон-&#230;лдар, который относится к нартам то враждебно, то дружелюбно. Так, в сказании "Смерть Сослана" он предложил нартскому герою, преследуемому колесом Балсага, убежище, но тот категорически отказался, заявив, что от него "рыбой воняет". Но уже в другом сказании Хиандон-&#230;лдар выступает по отношению к нартам недружелюбно. Прибывших к нему нартских героев - Урызмага, Хамыца и ( ислама, он встречает без всяких почестей, более того, поселяет их в своем курятнике11. По объяснению В.И. Абаева, имя К&#230;фты-с&#230;р-Хиандон-&#230;лдар означает: "Глава рыб, владетель пролива". В этом персонаже ученый видит правителя Боспорского царства, владевшего Боспорским проливом с его огромным рыбным богатством. "Отношения нартов к алдару пролива, - пишет В.И. Абаев, - напоминают отношения скифов к боспорским царям, когда расчетливая дружба нередко сменялась открытой враждой и взаимная помощь военной силой легко переходила во взаимные распри"12. Таким образом, в эпосе нашли отражение не только упоминание о рыболовстве, но и некоторые данные о взаимоотношениях скифов с другими народами. В современной осетинской мифологии сохранилось старое скифское название к&#230;ф (большая рыба-осетр), относящееся к группе восточноиранских слов13. Отметим, что еще до недавнего времени в некоторых горных селениях Северной Осетии, там, где нет даже речек, жители их устраивали ежегодно в определенные дни празднества в честь покровителя рыб14, что является отголоском древних традиций, уходящих корнями в иранский мир. Однако основой хозяйства как скифо-сарматов и алан, так и древних кобанцев был мелкий и крупный рогатый скот, а у первых, кроме того - развитое коневодство. Характерной чертой является и то, что осетины, живя много веков в горах Центрального Кавказа, сохранили древние иранские (и древние индийские) названия почти всех видов домашних животных - коровы (хъуг), бычка (у&#230;ныг), овцы (фыс), ягненка (у&#230;рыкк), козы (с&#230;гъ), свиньи (хуы) и т.д., кроме лошади (б&#230;х) и быка-вола (гал), носящих субстратные названия. Древнеиранскими именуются также жеребец (уырс) и кобыла (й&#230;фс). Одним словом, судя по данным языка, этнографии и фольклора, древние иранские черты наиболее ярко сохранились в скотоводческом хозяйстве осетин. Этим, видимо, объясняется сохранение ими скотоводческих терминов иранского происхождения, которые, по определению В.И. Абаева, "выступают в языке компактной и цельной массой, с печатью большой древности"15. Уже задолго до появления скифов на Северном Кавказе (VII в. до н.э.) там существовало развитое пастушеское скотоводство с большим преобладанием в стаде мелкого рогатого скота16. Археологические находки костей овцы и предметов (бронзовых фигурок и подвесок в виде барана, овцы или козы) эпохи бронзы характеризуют, например, древних кобанцев как овцеводов, широко применявших уже в это время отгонную систему содержания скота, используя для пастьбы отар все альпийские и субальпийские луга гор Центрального Кавказа, включая высокогорные районы. Во всяком случае и тогда овцеводство служило для горцев главным источником их существования17, в то время как в стаде предгорных и равнинных жителей преобладал крупный рогатый скот, больше отвечавший их потребностям. Об этом ярко свидетельствует остеологический материал Луговского, Алхастинского, Нестеровского и Змейского поселений Центрального Кавказа18. Ясно одно, что в скифское время состав стада здесь мало изменился. Судя по археологическим находкам, местные племена по-прежнему разводили быков, коров, овец, коз и свиней, известных им с эпохи неолита. Появление в их хозяйстве лошади, а также ряда других видов домашних животных (верблюдов, ослов, мулов) заслуга скифо-сарматов и алан. Во всяком случае до скифского времени в поселениях Северного Кавказа найдено ничтожное количество костей лошади при полном отсутствии ее скелета. Правда, среди памятников поздней кобанской культуры Центрального Кавказа много бронзовых статуэток с изображением лошадей, а в знаменитом Тлийском могильнике в Юго-Осетии найдена даже часть скелета коня, что объясняется несомненно влиянием древних иранцев. Исследователь этого памятника Б.В. Техов отмечает: "...захоронение конской головы с атрибутами узды напоминает нам существующий у скифов погребальный обряд... не исключено пребывание отдельных групп ираноязычных скифов в горных районах нынешней Южной Осетии, ведь в конце VII-VI в. до н.э. территория как северного, так и южного склона Главного Кавказского хребта являлась ареной многих исторических событий"19. Таким образом, до скифов в памятниках Северного Кавказа найдено лишь несколько костей лошадей. Погребение целого коня впервые зафиксировано в Моздокском могильнике (VII-V вв. до н.э.) - доказательство того, что коневодство стало практиковаться местным населением только со скифской эпохи, а с появлением лошади у последнего, кик справедливо отмечают некоторые исследователи этого памятника, во многом изменился и его хозяйственный уклад20. Лошадь стали использовать в качестве вьючного животного и для верховой езды. Под влиянием древних иранцев у аборигенов появилось и табунное коневодство, развитию которого благоприятствовали обширные степи региона с их богатой кормовой базой. Моздокский памятник не составляет исключения. Древний иранский обряд погребения с конем зафиксирован в самых различных районах Кавказа (в могильниках Мингечаура, у селения Тли в Юго-Осетии, близ Гудауты в Абхазии и т.д.)21. Последующий скифо-сарматский период характеризуется дальнейшим развитием скотоводства северокавказских племен, особенно возрастанием масштабов их коневодства, что доказывается, например, находками в некоторых скифских курганах степного Прикубанья до 200 лошадей, зарытых рядом с могилой вождя, нередко сопровожденных наборами конских украшений скифского звериного стиля, а в ряде случаев - частей колесницы или тяжелой повозки22. Как следует из этих данных, заслугой древних иранцев стало появление на Северном Кавказе не только лошади и табунного коневодства, но и новых видов транспорта и средств передвижения. На использование лошади в упряжке здесь в рассматриваемое время указывают находки, в частности, четырехколесной повозки, запряженной шестеркой лошадей в Елизаветинском кургане (станица Елизаветинская), набор конской упряжи, выполненный в скифском зверином стиле23. Заметим лишь, что археологическое свидетельство о видах гужевого транспорта древних иранцев и разведении ими табунов лошадей в степях юга России и Северного Кавказа согласуется с данными некоторых сказаний осетинского нартовского эпоса, уходящих своими истоками в скифскую эпоху, отражая многие стороны быта и мифологии скифов (об этом ниже). Исследователи находят у скифов два вида лошадей, разводившихся ими по всей Евразии. Это малорослые лошади типа монгольских и строевые, породистые, выведенные из Средней Азии24, схожие с известной ахал-текинской породой. Раскопки царских курганов показывают, что в жертву приносили только строевых лошадей. Геродот, описывая этот обряд у скифов, отмечает, что они "умертвляют... самых красивых лошадей"25. Ритуал этого обряда зафиксирован и данными Пазырыкских курганов горного Алтая26, а также осетинским обрядом посвящения коня покойнику, требовавшим для этой цели непременно лучшего коня27, подобно тому как у скифов в нартовских сказаниях выступают несколько типов лошадей, принадлежащих выдающимся героям. Есть среди них и небесный трехногий конь (&#230;фсургъ), мигом спускающийся на землю и также поднимающийся обратно. Не находим ли мы здесь отражение образа знаменитого скифского (ахал-текинского) строевого коня? Как бы то ни было, скифы, как отмечалось, утеряли на Кавказе иранское название лошади, как и вола (быка), в то же время познакомили аборигенов с кастрацией, видимо, до них неизвестной здесь. Страбон писал: "Особенностью всего скифского и сарматского является обычай выхолащивать своих лошадей, чтобы держать их смирными"28. Подтверждением существования этого обыкновения у скифо-сарматов могут служить и раскопки Пазырыкских курганов, которые показали, что все лошади, верховые и рабочие, были кастрированы. Во всяком случае, у нас нет других источников, подтверждавших бытование этого обычая на Кавказе до прихода сюда скифов. Еще один древнеиранский обычай, также связанный с нашей темой, относится к собаке, ставшей с периода возникновения скотоводства сподвижником и другом человека по охране стада, а у иранцев, кроме того, выполнявшей религиозную функцию. В.А. Городцов писал: "Скифы и сарматы относились с особенным уважением к собакам, которых они нередко отправляли вместе с покойниками в загробный мифический мир. В богатейшем царском погребении скифов в Чертомлыцском кургане наряду с драгоценной золотой утварью найден целый остов собаки, отправленной в могилу, вероятнее всего, для охраны сокровищ и личности царя"29. Скелеты собак неоднократно находили вместе с богатыми украшениями в сарматских курганах Заволжья. По данным В.И. Цалкина, только в некоторых памятниках Северного Причерноморья скифского времени было найдено 778 костей собаки (от 154 особей)30. Скифо-сарматский обычай захоронения собаки с покойником, видимо, не передался аланам. Во всяком случае у нас нет никаких данных, подтверждающих это. Даже находки костей собаки, не говоря о скелете ее, весьма редкое явление в аланских поселениях. Так, Змейское поселение (станица Змейская в Северной Осетии) с его многочисленными катакомбными могильниками характеризуется полным отсутствием таковых. В то же время здесь найдено захоронение с конем, конский убор, 13 сабель, мужские и женские украшения, предметы одежды и т.д.31 Однако это не означает, что, если аланы не выполняли рассматриваемый ритуал, они не содержали собак или потеряли любовь к ним. Изображения охотничьих и сторожевых собак 32 на предметах материальной культуры скифо-сарматов и кобанцев свидетельствуют об обратном, если учесть преемственность этой традиции аланами от последних. О наличии у скифов охотничьей собаки упоминает и Геродот33. Разводя большое количество овец, древние кобанцы, как и скифо-сарматы и аланы, а позже их потомки осетины, не обходились без сторожевых собак, типа кавказской овчарки. Бытование такой собаки у алан подтверждается тем, что она была занесена ими в XIII в. в Венгрию, где ныне известна только у ясов и кунов (куманов) под названием командор, якобы идущим от куманов. Командор - типичная кавказская овчарка, по археологическим находкам костей этой собаки в кунских поселениях ее появление на территории Венгрии определяется ХШ-ХIV вв.34 В целом осетинское название собаки (куыз) скифо-сарматское слово, восходящее к иранскому, относится к северной группе иранских языков35. К осетинам оно идет от алан через скифов36. Выше отмечалось, что собака пользовалась большой любовью у скифов и сарматов, сопровождая своего хозяина даже в загробный мир. Возможно, что отголоски этого обычая сохранились у осетин, проявляясь в иной форме. Так, обвиняемый, принося клятву с целью оправдания, привязывал собаку к могиле сородича. Большое распространение у осетин имел обычай давать мальчику имя Саукуыдз (Черная собака) в семьях, где часто умирали дети. Г.Ф. Чурсин, характеризуя этот и другие обычаи, связанные с собакой у южных осетин, писал: «Собака считается существом, обладающим до некоторой степени сверхъестественной силой. Во-первых, собака видит духов, поэтому, когда собака воет, значит идет невидимое существо - смерть, болезнь, духи. Грозой невидимых существ является черная собака. В семьях, где дети мрут, новорожденному часто дают имя Саукуыдз - "черный пес", в том расчете, что злые духи испугаются имени черной собаки и не тронут ребенка»37. По традиции осетины содержали в основном кавказскую овчарку, которая у них, по рассказам овцеводов и нашим неоднократным наблюдениям, весьма высоко ценилась, редко обменивалась даже на хорошего строевого коня. Овцевод не мог мыслить себя без этой собаки. К ней относились как к члену семьи. Хозяин не мог сесть за стол, пока не накормит свою собаку. Такое уважительное отношение к собаке -традиция, идущая к осетинам от их предков, находит отражение в какой-то мере и в нартских сказаниях. В них славится собака знаменитого Сырдона, очень преданная ему, обитавшая в его потайном жилище, куда без нее никто не может найти дорогу38. В нартском эпосе выступает и другая собака, не менее популярная, - Силам, считающаяся родоначальницей всех собак. Вторым после скотоводства, не менее главным занятием предков осетин было земледелие, засвидетельствованное письменными, археологическими, фольклорными и лингвистическими данными. Геродот указывает на то, что скифы-земледельцы из хлебных злаков возделывали чечевицу и просо, а из овощных культур - лук и чеснок39. Думается, что приведенная им легенда об упавших с неба золотых предметах, в числе которых ярмо и плуг, отражает также земледельческий быт тех же скифов. В целом же, как показал В.И. Абаев, скифы учились "земледелию у европейских народов". По его словам, в осетинском языке "нет ни одного земледельческого термина, кроме названия проса (й&#230;у), который можно было с уверенностью возводить к общеиранскому и общеарийскому". По его мнению, такие термины, как хсырф, (серп), фсир (колос), фсонз (ярмо), штифс (скрепляющий ярмо с дышлом), ф&#230;хт (ступа), воспринятых скифами от европейских народов, идут от них через алан к осетинам. Сюда же он относит термин зыбыр (соха) - наиболее распространенное пахотное орудие горной Осетии - обнаруженный "в азовском диалекте новогреческого языка"40. Заметим лишь, что сравнивая это орудие Северного Кавказа, Италии, Греции и Северного Причерноморья, можно отметить между ними поразительное сходство41. От греков подобные рала (соха), по-видимому, были заимствованы скифами-земледельцами, о чем свидетельствует и рассказ Геродота о появлении у последних "золотого плуга", явившегося для них чудесным небесным даром. Как бы то ни было осетинский зыбыр по своей конструкции совершенно аналогичен греко-итальянским42 ралам и, вполне, возможно, был занесен на Северный Кавказ скифо-сарматами, о чем можно судить по находкам железных сошников орудия в ряде мест западного Кавказа и Абхазии, датируемых IV-II вв. до н.э.43 Ясно одно, что Кубань на всем протяжении античной эпохи оставалась крупным зерновым районом, поставлявшим на внешний рынок различные зерновые культуры, в том числе пшеницу, ячмень и просо, широко знакомые северокавказским племенам еще с поздней бронзы. В целом скифская эпоха на Северном Кавказе характеризуется переходом от мотыжного земледелия к плужному, что было вызвано появлением железа, явившегося огромным событием первобытной истории. В скифо-сарматскую эпоху на Северном Кавказе железные серпы вытесняют медные и бронзовые. Развитие земледелия здесь в эту эпоху ярко подтверждается находками мельничных жерновов, особенно в большом количестве в Прикубанье, и зерновых ям почти на всей территории региона. По археологическим данным, древний зыбыр (рало) с железным наконечником наряду с древними мотыгами остается главным орудием пахоты предков осетин в раннем средневековье. В дальнейшем с расширением посевных площадей потребовалось применение тяжелого плуга (гутон), известного под таким же названием у многих других народов Кавказа. В.И. Абаев слово гутон называет общекавказским (арм. - гутан, курд. - катан, азерб. - кятан, грузин. -гутани, абх. - а-катан, авар. - кутан и т.д.) "неизвестного происхождения", считая, что слово это "ни в одном из перечисленных языков не имеет этимологических корней". Далее он пишет: «Если в конце видеть формант - ап, то кут могло быть племенным названием, указывающим на происхождение данного вида орудия. Может быть, кут - из скут - скиф? В этом случае название скутан, кутан "скифский (плуг)" можно было бы связать с известной легендой скифов о получении ими плуга с неба»44. Во всяком случае, наличие тяжелого плуга (гутон) у средневековых алан Северного Кавказа, пользовавшихся им для вспашки больших участков на равнине и предгорьях, убедительно доказывается находками плужного ножа (чресла) и плужного железного лемеха на аланском городище Адиюх (правый берег р. Малый Зеленчук в 3 км от карачаевского аула Инжи-Чукун). Т.М. Минаева, открывшая эти памятники, датирует их Х-ХI вв.45 Согласно археологическим находкам аналогичным тяжелым плугом пользовались и не северокавказские аланы, жившие на Дону и на Украине46. Таким образом, мы знаем у средневековых алан два вида пахотных орудий - плуг (гутон) и соха (зыбыр), доживших у осетин до наших дней. Заметим также, что рассматриваемый тяжелый плуг, ставший в аланскую эпоху главным пахотным орудием у всех северокавказских племен на равнине региона, сохранялся, как мы полагаем, и в позднейшее время, вплоть до недавнего прошлого. Этим мы обязаны главным образом некоторым адыгским племенам, уцелевшим во время нашествия татаро-монгольских полчищ. Наряду с указанными орудиями в аланскую эпоху раскопками засвидетельствованы железные серпы, например на серженьюртском поселении (бывшая Чечено-Ингушетия), в катакомбных могильниках Донифарса и на Змейском городище (Северная Осетия), на Адиюхе (Ставропольский край). Серп (хшырф), с древнейших времен являвшийся главным орудием всех северокавказских племен для уборки урожая47, этимологически восходит корнями к древнеиндийскому. От алан слово это идет к абазинам-хирэп48. Одним из убедительных подтверждений высокого уровня развития земледелия в этот период являются находки почти во всех районах региона больших каменных мельничных жерновов, встречаемых в могильниках и на их поселениях. Так, на змейском аланском городище почти все жернова находились в катакомбных могильниках; во многих случаях ими закрывались входные отверстия (катакомбы 3, 17, 18, 26); это указывает на существование у алан особого обычая, по которому после смерти последнего представителя рода снимались мельничные жернова и ими закрывали входное отверстие катакомбы - родового захоронения, что означало прекращение рода49. Позже этот обычай зафиксирован у осетин, у которых появилось проклятие: "Чтобы твои жернова вертелись вхолостую" (т.е. чтобы исчез твой род). Отметим и то, что слово куырой субстратное, известное у алан по данным топонимики в Черекском ущелье Балкарии под названием курандан (мельничный ручей)50 и в "Ясском словнике" - кураина (мельница)51. А вот слово у&#230;рм (яма, служившая с древнейших времен для хранения зерна) восходит к иранскому, от алан вошло в венгерский - герем (яма) и грузинский - армо (яма). Судя по археологическим находкам, зерновые ямы, датируемые IV-ХIII вв., были наиболее распространенным видом хранения зерна на равнине и в предгорьях Северного Кавказа. Так, в Змейском городище на площади 208 кв. м было найдено 36 цилиндрических и колоколообразных ям (большинство составляли первые)52. В верховьях Кубани, как и в горах Центрального Кавказа, зерновые ямы появились не ранее X в., до этого, как полагает Т.М. Минаева, их заменяли обычные горские плетеные из орешника сапетки (къуту), встречаемые и ныне. В.И. Абаев полагает, что слово куту в осетинский вошло из тюркских языков53. В заключение отметим, что находки в средневековых памятниках Северного Кавказа фиксируют те же виды хлебных злаков, что в скифо-сарматскую эпоху: мягкая пшеница, просо, ячмень, причем на равнине абсолютное преобладание имело просо, известное скифам еще по описанию Геродота (V в. до н.э.), а в горах - ячмень. Так, в большинстве из 27 хозяйственных ям, вскрытых И.М. Чеченоным на аланском городище у кабардинского селения Хамидия, оказались остатки зерен проса54. Главным культурным растением жителей аланского городища Адиюх было также просо55. Растение это любит теплый климат, поэтому аланы-осетины, оттесненные в горы Центрального Кавказа, покрытые вечными снегами, естественно, не могли его более возделывать из-за холодов, но тем не менее сохранили его древнеиранское название - й&#230;у. Понадобилось осетинам четыре столетия, чтобы после этого, переселившись с гор на равнину Северного Кавказа, вновь вспомнить эту культуру. Возможно, что с другими зерновыми злаками иранцы познакомились уже на Кавказе - одном из древних мировых очагов культурных растений. Во всяком случае, аланы наряду с просом сеяли пшеницу, ячмень и овес, что доказывается находками их остатков в зерновых ямах при раскопках на всех аланских городищах (Змейском, Адиюх, Верхнем Джулате и др.) Северного Кавказа, а также данными "Ясского словника", в котором зафиксированы все перечисленные растения под их алано-осетинскими названиями. Так, например, пшеница тогда же, как и теперь у современных осетин, называлась аланами м&#230;н&#230;у56 (м&#230;н&#230; у&#230;), что означает, по объяснению В.И. Абаева, "мое просо" (м&#230;н-й&#230;у). Автор сближает это слово со сванским манач (рожь)57. Весьма древним хлебным злаком осетин является ячмень (х&#230;б&#230;р хор), встречавшийся у них в нескольких видах (сиск), хъудала (двухрядный), к&#230;рв&#230;з (четырехрядный) - единственное растение из зерновых, успевавшее созревать в высокогорных районах Осетии. Был ли ячмень знаком древним иранцам, мы не знаем. Геродот, изучавший скифов непосредственно на их родине, не находит его у них. В то же время, по археологическим данным, ячмень наряду с пшеницей и просом возделывали в Босфорском царстве58. С точки зрения языка, хор (ячмень, х&#230;б&#230;р хор - твердый злак) означает в переводе с иранского, как и ряда кавказских, пища, еда59. В "Ясском словнике" ячмень именуется карбас (иронск. - к&#230;рв&#230;зд)60 - четырехрядный ячмень, наиболее распространенный вид ячменя в горах Осетии, несомненно возделывавшийся также предками венгерских алан (ясов) до поселения их на Среднем Дунае. Об исторической преемственности земледельческой культуры и земледельческих занятий осетин можно судить и по нартскому эпосу, где упоминаются все главные хлебные злаки (ячмень, пшеница, просо), возделывавшиеся предками осетин, а также сельскохозяйственные процессы труда (вспашка, веяние зерна и т.д.)61. К числу древнейших занятий осетин относится и пчеловодство; название мед (мыд) и некоторые термины, связанные с этой отраслью хозяйства, восходят к древ-неиранским62. Из меда аланы делали хмельной напиток, упоминавшийся часто в осетинских нартских сказаниях63 и встречавшийся еще в XIX в. в ряде мест Осетии и за ее пределами, в частности в Сванетии64. Аланы, видимо, оказали большое влияние на развитие пчеловодства в Закавказье. Именно благодаря их усилиям, некоторые формы славянских ульев проникли в Грузию65. Еще одно свидетельство древности этого занятия у осетин - наличие у осетин-дигорцев своего бога (Ани-гол), покровителя пчел, вошедшего в осетинский пантеон, видимо, очень давно. Заметим и то, что венгерские аланы (ясы) мед называют, как и другие венгры, "мез", как видно, созвучный с осетинским "мыд", а пчеловодство у них было довольно распространенным занятием, имея давние традиции, несомненно, уходящие в аланскую эпоху. Одним из доказательств этого можно считать сохранение у них колодных ульев, аналогичных кавказским, в частности юго-осетинским66. Самый древний улей такого типа в Венгрии, датируемый 1770 г. хранится в Ясберенском музее (г. Ясберень), сотрудница которого Эдит Бато посвятила колодному улью специальную работу. В то же время венгерские аланы (ясы) утеряли ряд других традиционных черт, связанных с пчеловодством, характерных для них на их прародине. Сюда относится и покровитель пчел - Анигол67. В области материальной культуры скифские черты наиболее ярко прослеживаются в национальном костюме осетин. Совершенно определенно, что от скифов идет современный осетинский бешмет (куыр&#230;т), служивший еще в XIX в. и мужским, и женским одеянием, а также остроконечная мужская шапка (худ) и самодельные из сукна полусапожки (хъуджын дзабырта), употреблявшиеся обычно для верховой езды. По мнению В.И. Абаева, этимологически термин курат, широко распространенный у многих народов Средней Азии в форме курте - курта и Кавказа - курат, восходит к скифскому периоду68. Возможно, этим термином назывался скифский кафтан, изображение которого часто встречается в археологических памятниках скифского периода. Так, на серебряной вазе из знаменитого Чертомлыцкого кургана скифские воины изображены в коротких кафтанах без воротников, с длинными и узкими рукавами69. Более близка по покрою к современному осетинскому бешмету одежда со стоячим воротником на всаднике, изображенном на ковре из пятого пазырыкского кургана70. Бешмет, большей частью со стоячим воротником, являлся основной одеждой аланского воина в период средневековья, о чем говорят, например, находки из Змейского аланского городища, среди которых обнаружены части бешмета со стоячим воротником71. Появление черкески (цухъхъа) у осетин относится к послемонгольскому периоду и связано с изображением огнестрельного оружия (XVI-XVII вв.). Характерная особенность осетинского головного убора - конусообразная форма - свидетельствует о его преемственности от скифов и алан. Наличие скифской шлемовидной шапки у алан широко известно из находок в аланских катакомбах (селения Лац, Дзвгис, Змейское городище) Северной Осетии72. Причем женский головной убор этого типа отличается от мужского в основном обилием украшений на шапке73. У осетин, как и у абхазцев, отмечается сохранение вплоть до начала XX в., скифского головного убора и другой формы - остроконечной шапки74. К числу традиционных головных уборов осетин относится и башлык (башлыхъ), встречавшийся под таким названием и у других кавказских народов. Судя по его тюркскому названию, он был, по-видимому, занесен из Средней Азии тюрками-кочевниками. Но его возникновение относится к более глубокой древности: башлык очень напоминает, как правильно отмечают некоторые авторы, древнеиранский войлочный головной убор, входивший в комплекс костюма скифов75. У осетин башлык, изготовлявшийся преимущественно из козьего пуха и верблюжьей шерсти, являлся особенно почетным видом одежды и служил головным убором как для мужчин, так и для женщин. Большое сходство отмечается между скифами и осетинскими полусапожками, изготовлявшимися как из кожи, так и из домотканого сукна, на подошве из кожи крупного рогатого скота. Такая мягкая обувь была превосходна для верховой езды, но не годилась, однако, для длительной ходьбы76. Поэтому осетины для перехода на большие расстояния, особенно в горах, надевали обувь из сыромятной кожи. Из других элементов материальной культуры осетин, восходящих также к скифо-сармато-аланскому миру, следует отметить пиво (баганы) и напиток ронг. Оба напитка, как показал В.И. Абаев, принадлежат к числу древнейших77, занесенных на Кавказ предками осетин и распространившихся позднее также среди некоторых соседних кавказских народов. Упоминание о пиве и ронге встречается только в осетинской национальной версии нартского эпоса, по которой ронг, отличавшийся большей крепостью78, считался наиболее любимым и распространенным напитком нартов. Можно полагать, что ронг был и у алан, приготовлявших его из меда. Исчезновение ронга из быта осетин относится к послемонгольскому периоду и вызвано, несомненно, упадком пчеловодства. Но зато пиво, называвшееся аланами алутон, у осетин не потеряло до сих пор своего значения. В настоящее время культура пива является на Северном Кавказе принадлежностью только одних осетин. Этот напиток вызвал у них появление больших своеобразных медных котлов (саджинаг) для варки пива и другой специальной домашней утвари, в том числе различных изящных деревянных бокалов и турьих рогов. Переселяясь в районы Грузии и Северного Кавказа в разное время, осетины распространяли этот напиток среди других народов Кавказа. Наиболее ярко черты скифо-сармато-аланской культуры проявляются в духовной жизни осетин, в их погребальных обрядах, в древних религиозных верованиях, в некоторых обычаях, в фольклоре особенно в нартском эпосе. Этот вопрос, хотя довольно глубоко изучен в трудах В.Ф. Миллера, В.И. Абаева и французского ученого Ж. Дюмезиля, может быть рассмотрен еще раз на основе новых этнографических данных и других источников. Заметим лишь, что В.Ф. Миллер, изучавший осетин на их родине путем личных контактов и наблюдений, совершая ряд поездок по горной Осетии79, впервые обнаружил в осетинских нартских сказаниях и быту осетин отголоски мифологии и обычаев скифов, сарматов и алан, посвятив этому в 1883 г. специальную статью80, привлекшую к себе большое внимание исследователей. Хорошо известен также колоссальный вклад в решение этой проблемы В.И. Абаева81 и Ж. Дюмезиля82, авторов многочисленных трудов по нартскому эпосу. Ж. Дюмезиль еще в 30-е годы XX в., следуя примеру В.Ф. Миллера, обратился к теме преемственности черт культуры древнеиранцев осетинами. Итак, пользуясь данными упомянутых ученых и своими, добытыми в поле во время многократных экспедиционных поездок по Осетии и другим регионам Кавказа, рассмотрим вкратце наиболее характерные обычаи скифо-сарматов и алан, отразившиеся в эпосе и быту осетин. Начнем с их погребальных обрядов, поражавших исследователей глубоким архаизмом, не имевших аналогов у соседних народов, во многом сходных со скифскими, по описанию Геродота и других античных авторов. В.Ф. Миллер еще в 80-е годы XIX в., в бытность в Осетии нередко лично участвовавший в похоронах, так характеризует их: "Похоронные обряды отличаются чрезвычайной архаичностью. В оплакивании покойника участвуют не только его родные, но весь аул и даже вся окрестность. Едва кто-нибудь умер, вестник (хъ&#230;рг&#230;н&#230;г) спешит в окрестные аулы известить их о смерти, и со всех сторон идут в дом покойного. Семья покойного не жалеет ничего, чтобы почтить его память обильным угощением: она спешит продать все, что можно, не рассчитывая на будущее, и нередко разоряется в конец. Бывали случаи, что после смерти какого-нибудь лица весь его скот шел на первые поминки, и дети становились нищими... всех поминок насчитывают до двенадцати в первый год. Оплакивание отличается такою же неумеренностью в выражении скорби. Мужчины, провожая гроб на кладбище, бьют себя по лбу кулаками и испускают стоны; женщины, ползя на коленях, ударяют в такт руками по лицу и по коленям и воют. Опустив гроб на землю близ могилы, мужчины становятся особо от женщин и из толпы последних выступают вперед сестры, племянницы и другие близкие родственницы; остановясь довольно далеко от гроба и потом медленно подходят к нему, они рвут себе на головах волосы и царапают себе ногтями лица, так что щеки их покрываются струями крови. После того шаг за шагом подходят к покойнику братья, сыновья и племянники, ударяя себя плетью по затылку и издавая вопли. Затем вдова подходит к гробу, отрезает себе косу и кладет ее на грудь мужу, в том убеждении, что таким образом она останется его женой и в загробной жизни. Если осетины теперь уже не хоронят с покойником его оружие и вещи, то память об этом обычае сохраняется в изображении таких вещей на могильном столбе. Нам нередко приходилось видеть памятники, расписанные красками; на них изображаются: ряд патронов, носимых на черкеске, пороховница, нож, ружье, пистолет, плеть; ниже - лошадь, кувшин и чашка. Без сомнения, эти изображения представляют практическую замену обычая класть все эти предметы в могилу покойного. Впрочем у осетин сохранился до сих пор один обряд, как отголосок обычая класть коня с покойником. Это - называемое б&#230;хф&#230;лдисын посвящение коня"83. В этой длинной цитате, данной нами с целью показать отголоски скифских похоронных обрядов в быту осетин, по наблюдениям ученого и его предшественников, записями которых он пользуется, не все, конечно, отражено. По осетинским похоронным и поминальным обычаям существует довольно большая литература84. Ясно одно, что осетины, как отмечает тот же В.Ф. Миллер, сохранили немало черт скифо-сармато-аланских похорон, известных нам по описанию Геродота и других античных авторов, а также по археологическим находкам предметов украшения, быта, захоронения с конем или с его сбруей и т.д. в скифских и сарматских курганах и могильниках, в аланских катакомбах средневековья85. По сообщениям Геродота, скифские похороны отличались, как и осетинские, широким общественным характером; на них собиралась масса народу, не считая близких родственников и знакомых покойника. "Умершего, - пишет историк, - развозят по области в течение сорока дней, а труп царя возят по всей Скифии из области в область и всюду его оплакивают, выражая скорбь наглядным образом; каждый скиф обрезал себе кончик уха (у осетин это делали посвященному покойнику коню), остригают себе волосы (это делала у осетин вдова покойника на кладбище), делают надрезы на руках, царапают себе лбы и носы"86 (у осетин до недавнего прошлого это делали близкие родственницы покойника). С царем погребали его жену, коня, ценности. Отголоски этих обрядов сохранялись у осетин до недавнего времени. У посвященного покойнику коня обрезали кончик правого уха (или волосы из его гривы или челки), а у вдовы - косу и клали их на грудь умершего, что заменяло вышеотмеченный древний скифский обычай - захоронения с покойником его коня и жены. К числу архаических поминальных обрядов осетин, восходящих также, по Геродоту, к скифской эпохе, относится обряд так называемый М&#230;рты бад&#230;н (сиденье мертвых), м&#230;рты &#230;хс&#230;в (ночь мертвых), совершавшийся спустя неделю, после нового года, в день Богоявления. Тогда делали чучело, недавно умершего, натянув на палках его одежду. Чучело ставили на скамейку перед столом, обильно накрытым яствами и напитками в честь покойника. По поверью осетин, в эту ночь душа покойника, получив разрешение от властелина страны мертвых Барастыра, приходила на побывку домой, оставаясь здесь до утра среди многочисленных родных и близких. Последние всю ночь то оплакивали покойника, то угощались. В.Ф. Миллер в упомянутой работе проводит аналогию между осетинским обрядом "ночь мертвых" и скифским, по которому вокруг царской могилы ставили 50 чучел убитых в честь его юношей и коней, полагая, что отголоском последнего является осетинский обряд87, Осетино-скифские параллели прослеживаются в обычае почитания домашнего очага и надочажной цепи, по нашим многолетним наблюдениям и данным источников, присущем на Кавказе только осетинам, не считая сванов. "Клянусь очагом, - говорил осетин, давая клятву, держась за очажную цепь (р&#230;хыс), - пусть Сафа (покровитель очажной цепи. - Б.К.) пронзит меня своей железной стрелой, если я говорю неправду". Самым тяжким оскорблением чести семьи, вызывавшим нередко кровную месть, считалось сорвать цепь и выбросить ее за порог. В 70-е годы XIX в. В. Пфаф, неутомимый исследователь осетин, присутствуя на одном судебном заседании, слышал от истеца такие слова: "Он не только убил моего сына, но даже цепь швырнул за дверь"88. В.Ф. Миллер, анализируя этот обычай, сравнивает его со скифским, вспоминает Геродота (IV, 68): "Когда царя скифов поражает недуг, он велит привести к себе троих наиболее уважаемых предсказателей, они гадают вышеупомянутым способом. Обычно предсказание изрекают приблизительно в таком роде: такой-то и такой-то из жителей (называя их по имени) принес-де ложную клятву богам царского очага... (если скифы желают принести особо священную клятву, то обычно торжественно клянутся богом царского очага)". Тот же Миллер89, основываясь на данных фольклора осетин, считавших Сафа богом меча, сравнивает его со скифским культом бога войны в виде железного меча (Геродот. IV, 62), которому приносились жертвы во всех частях скифских степей. Общими чертами характеризуются у скифов и осетин гадания предсказателей на палочках, неоднократно наблюдавшиеся исследователями и любителями старины у последних. В.Ф. Миллер, например, был одним из первых, кто во время своей поездки (в 1880 г.) по горам Осетии наблюдал и описал этот обычай. Однако сначала приведем сообщение Геродота (IV, 67). "У скифов, - говорит он, - есть много предсказателей. Гадают они с помощью множества ивовых прутьев следующим образом. Приносят огромные связки прутьев и кладут на землю. Затем развязывают пучки и каждый прут один за другим раскладывают в ряд и затем изрекают предсказания. При этом гадатели вновь собирают прутья по одному и опять складывают..." Аммиан Марцеллин говорит об аланах (XXXI, 2,24): ".. .о будущем они гадают странным способом: собирают прямые ивовые прутья... в определенное время раскладывают их с какими-то тайными наговорами и таким образом ясно узнают, что им предвещается". Как передался рассматриваемый обычай от скифов через алан к осетинам, хорошо показал осетинский этнограф С.В. Кокиев, писавший: "У каждого из знахарей есть четыре небольшие палочки, с одного конца расщепленные; посредством их-то они отгадывают смысл всего происходящего. Придя к больному со своими магическими палочками, знахарь садится на пол ... держа, таким образом, в каждой руке по концу каждой пары палочек, громко произносит имена различных духов, подозреваемых в том, что они наслали болезнь..."90 Спустя много лет после указанных авторов гадание на палочках (ф&#230;рс&#230;н фат) - традиция, идущая в скифскую эпоху, от нее в аланскую - было зафиксировано у осетин и Е. Барановым, отмечавшим, что гадалки у них в большом почете91, что еще раз указывает на давнее происхождение этого обычая. Большое сходство обычаев скифов и осетин отмечается и в ритуале присяги. Геродот описывает, каким образом два скифа клялись друг другу в верности: они наполняли вином большой кубок из глины, смачивали в нем оружие (меч, стрелы, секиру, копье) и произносили длинные заклинания. Затем каждый из них, а также самые выдающиеся представители из их свиты, отхлебывали из этого сосуда. У осетин ритуал побратимства таков: братающиеся наполняли бокал аракой или пивом и бросали туда монету, и каждый трижды пил из бокала, клянясь в верности. Слова клятвы примерно следующие: "Пусть этот напиток станет для меня отравой! Пусть эта монетка напоится злобой, если я не буду любить тебя, как своего брата!" Или же: "Я клянусь в верности на этом серебре и этом золоте". После клятвы монета передавалась младшему из братающихся. Примеров, характеризующих скифо-осетинские параллели как сармато-алано-осетинские, множество, в частности, в нартском эпосе, ярко отразившем мифологию и быт вышеупомянутых древнеиранских народов. Поскольку рассматриваемая проблема в эпосе нашла глубокое освещение в трудах В.Ф. Миллера, Ж. Дюмезиля и В.И. Абаева, мы ограничим этим наше повествование, отметим лишь, что сказанное выше убедительно свидетельствует о значении иранского элемента в этногенезе осетин и о степени преемственности культуры осетин от скифо-сарматов и алан. Сноски: 1 Крупное Е.И. Древняя история Северного Кавказа. М., 1960. С. 385; Техов Б.В. Центральный Кавказ в ХVI-Х вв. до н.э. М., 1997. 2 Крупное Е.И. Указ. соч.; Кузнецов В.А. Аланские племена Северного Кавказа. М, 1962. 3 Ванеев З.И. К этногенезу осетинского народа // ИЮОНИИ. Цхинвали, 1964. Вып. XIII. 4 А баев В.И. Скифо-европейские изоглоссы на стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 83. 5 Абаев В.И. Проблемы Нартского эпоса // Нартский эпос: Сб. Орджоникидзе, 1957. С. 30; Цаголов Г. Охотничий язык и обряды у осетин (этнографические заметки) // Терские ведомости. 1895. № 53; Материалы и исследования по балкарской диалектологии, лексике и фольклору (КБНИИ). Нальчик, 1962. С. 146; Инал-Ипа Ш. Абхазы (историко-этнографические очерки). Сухуми, 1965. 6 Абаев В. Нартский эпос // ИСОНИИ. Дзауджикау, 1946. Т. X, вып. 1. С. 30-36; Он же. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М., 1958. Т. I. С. 262-263 (далее ИЭСОЯ); Он же. Скифо-европейские изоглоссы. С. 86-105. 7 Членова Н.А. Скифский олень: Памятники скифо-сарматской культуры // МИА. 1962. № 115. С. 115; Уварова П.С. Могильник Северного Кавказа // МАК. 1900. Вып. VIII. Табл. VIII, X, XI, XVI. 8 Осетинские нартские сказания. Дзауджикау, 1948. 9 Абаев В. Нартский эпос. С. 47-55. 10 Осетинские нартские сказания. С. 181. 11 Там же. С. 385. 12 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М., 1949. С. 237 (далее -ОЯФ). 13 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 575. 14 Полевой материал автора, 1959-1963 гг. 15 Абаев В.И. ОЯФ. С. 56, 57. 16 Калоев Б.А. Скотоводство народов Северного Кавказа с древнейших времен до начала XX века. М., 1993. С. 9-12. 17 Крупное Е.И. Древняя история... С. 469-471. 18 Цалкин В.И. Древнейшие домашние животные Европы. М., 1970. С. 50. 19 Техов Б.В. Центральный Кавказ. С. 136, 137. 20 Иессен А.А., Пиотровский Б.Б. Моздокский могильник. Л., 1940. С. 31. 21 Алиев И.Г., Алиев Г.М. К вопросу о проникновении на территорию Азербайджана племен сармато-массагето-аланского круга в первые века нашего летосчисления // МАДИСО. Орджоникидзе, 1975. Т. 3. С. 3-19; Макалатия СИ. Раскопки Дванского могильника // СА. 1954. Вып. 21; Техов Б.В. Скифские элементы в материальной культуре Юго-Осетии // ВИНК. Тбилиси, 1966; Транш ММ. Памятники колхидской и скифской культуры в селении Кулан-Урхвы АССР. Сухуми, 1962. 22 Анфимов И.В. Курганы рассказывают. Краснодар, 1981; Он же. Меото-сарматский могильник у станицы Усть-Лабинской // МИА. 1951. № 23. 23 Анфимов Н.В. Курганы рассказывают. С. 65; Веселовский Н.И. Раскопки в Прикубанье // ОАК. 1896, 1900. 24 Ковалевская В.Б. Конь и всадник, М., 1977. 25 Геродот. IV, 219. 26 Руденко СИ. Культура населения Центрального Алтая в скифское время. М.; Л., 1960. 27 Калоев Б.А. Осетины: (Историко-этнографическое исследование). М, 1971. С. 226-228. 28 Страбон. География. М., 1964. С. 281. 29 Городцев В.А. Елизаветинское городище и сопровождающие его могильники по раскопкам 1935 г. //СА. 1936. № 1. С. 156. 30 Цалкин В.И. Указ. соч. С. 49. 31 Археологические раскопки в районе Змейской Северной Осетии. Орджоникидзе, 1957. С. 54-62 (далее - АРРЗ). 32 Техов Б.В. Указ. соч. С. 172. 33 Геродот. IV, 22. 34 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы): Историко-этнографический очерк. М., 1996. С. 136. 35 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 605, 606. 36 Абаев В.И. ОЯФ. С. 57. 37 Чурсин Г.Ф. Юго-Осетия. Тифлис, 1925. С. 190. 38 Осетинские нартские сказания. С. 208. 39 Геродот. IV, 17. 40 Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 143. 41 Блаватский В Д. Земледелие в античных государствах Северного Причерноморья. М., 1953. С. 79; Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. М, 1981. С. 10, 11. 42 Краснов Ю.А. Древнейшие упряжные пахотные орудия. М., 1975. С. 122, 123, 175-181. 43 Покровский М.В. Городища и могильники Среднего Прикубанья // Труды Краснодарского пед. ин-та. 1927. Т. VII, вып. 1. С. 8; Анфимов Н.В. Земледелие у меото-сарматских племен Прикубанья // МИА. 1951. Вып. 23. С. 148; Транш ММ. Труды. Сухуми, 1965. Т. 2. С. 232. 44 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 643. 45 Минаева Т.М. К истории земледелия на территории Ставрополья: Материалы по изучению Ставропольского края. Ставрополь, 1960. Вып. 10. С. 269-270; Она же. Городище Адиюх в Черкессии // КСИМК. 1955. № 60. С. 110-119. 46 Иессен А.А. Кызбурунский клад // Археологические исследования в РСФСР в 1934-1936 гг. М., 1941. С. 235; Артамонов М.И. Саркел - Белая вежа //МИА. 1958. № 62. С. 66. 47 Иессен А.А. Кызбурунский клад. С. 235; АРРЗ. С. 27; Минаева Т.М. Городище... С. 273. 48 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. IV. С. 242. 49 АРРЗ. С. 27. 50 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 611, 612. 51 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 258, 259. « АРРЗ. С. 29. 53 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 643. 54 Чеченов ИМ. Древности Кабардино-Балкарии. Нальчик, 1969. С. 50. 55 Минаева Т.М. Городище... С. 271. 56 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 258. 57 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. II. С. 92. 58 Блаватский В.Д. Указ. соч. С. 79, 80. 59 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. IV. С. 215, 216. 60 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 258. 61 Робакидзе А.И. Происхождение пчеловодства и его место в хозяйственном быту грузинского народа / Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. Тбилиси, 1956. С. 18. 62 См.: Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. II. С. 134, 135. 63 Осетинские нартские сказания. С. 26, 27, 343, ел. 64 Абаев В.И. ОЯФ. С. 299. 65 Осетинские нартские сказания. С. 68, 78, 137; Сказания о нартских богатырях: Осетинский эпос. М., 1960. 66 Калоев Б.А. Осетины. С. 117, 118. 67 Калоев Б.А. Венгерские аланы (ясы). С. 138, 139. 68 Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 609. 69 Толстой И., Кондаков Н. Русские древности в памятниках искусства. СПб., 1890. Вып. II. С. 138; Анфимов Н. Древние поселения Прикубанья. Краснодар, 1953. С. 5-6. 70 Руденко СИ. Культура горного Алтая в скифское время. М., 1953. С. 11. Табл. ХС. 71 АРРЗ. С. 123-125. 72 Там же. С. 13, 130; Кокиев ГА. Очерки по этнографии осетинского народа (рукопись, хранится в архиве ИЭ АН СССР); Абаев В.И. ИЭСОЯ. Т. I. С. 239. 73 АРРЗ. С. 125. 74 Кокиев СВ. Записки о быте осетин // Сб. материалов по этнографии, изданный при Дашковском этнографическом музее. М., 1885. Вып. I. С. 87; Осетины во второй половине XVIII в. по наблюдениям путешественника Штедера. Орджоникидзе, 1940. С. 34; Инал-Ипа Ш. Указ. соч. С. 205. 75 Ростовцев М.И. Эллинство и иранство на юге России. Пг., 1919. С. 72; Анфимов Н. Указ. соч. С. 8. 76 Ростовцев М.И. Указ. соч. С. 71; Анфимов Н. Указ. соч. С. 10; Кокиев СВ. Указ. соч. С. 89. 77 Абаев В.И. ОЯФ. С. 330-353; Он же. Осетинский нартский эпос. С. 114. 78 Абаев В. Нартский эпос. С. 100. 79 Калоев Б.А. В.Ф. Миллер - кавказовед (исследования и материалы). Орджоникидзе, 1963. С. 5-50. 80 Миллер В.Ф. Черты старины в сказаниях и быту осетин //ЖМНП. 1883. Вып. 8. 81 См., например, многочисленные труды ученого, касающиеся в той или иной мере этой проблемы: Абаев В.И. Изб. труды. Владикавказ, 1990. С. 139-302. 82 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976; Он же. Скифы и Нарты. М., 1990 (обе книги перевела с франц. А.З. Алмазова). 83 Миллер В.Ф. Черты старины. С. 202-205; Он же. Осетинские этюды. М., 1882. Ч. II. С. 294, 295. 84 См. ниже (Раздел "Этногенетическая направленность похоронных обычаев и обрядов осетин в XVIII - начале XX века"). 85 Анфимов Н.В. Курганы рассказывают. С. 60-70; АРРЗ. С. 27-30. 86 Геродот. IV, 73, 71. 87 Миллер В.Ф. Черты старины. С. 204. 88 Пфаф В.Б. Народное право осетин // ССК. 1870. Вып. II. С. 274. 89 Миллер В.Ф. Черты старины. С. 205. 90 Кокиев СВ. Записки о быте осетин // СМЭИДЭМ. М., 1885. Ч. I. С. 108, 109. 91 Баранов Е. Из осетинской народной словесности // СМОМПК. 1900. Вып. XXVII. С. 62. История, археология и этнография Средней Азии. М., 1968. Источник: Калоев Б.А. Осетинские историко-этнографические этюды. – Москва: Наука, 1999. – 393с., ил. при использовании материалов сайта, гиперссылка обязательна http://uasdin.ru/history/61-bernard-s.-bakhrakh-i-ego-istorija-alan-na-zapade.html В конце IV — начале V в. значительная группа древних иранцев юга Восточной Европы — алан, расселявшихся также на Северном Кавказе и в Средней Азии, в ходе «великого, переселения народов» мигрировала на запад, где сыграла заметную роль, особенно в событиях V в. Русская наука давно обратила внимание на историю ушедших на запад алан (Ю. А. Кулаковский, М. И. Ростовцев), этой теме была посвящена специальная монография Э. Бенингера, изданная в Германии в двадцатых годах, построенная преимущественно на археологическом материале и в настоящее время устаревшая. История admin Tue, 27 Jan 2009 19:52:05 +0300 Черчесова Марина Давидовна младший научный сотрудник отдела археологии и этнографии Северо-Осетинского научно-исследовательского института истории, филологии и экономики. В конце IV — начале V в. значительная группа древних иранцев юга Восточной Европы — алан, расселявшихся также на Северном Кавказе и в Средней Азии, в ходе «великого, переселения народов» мигрировала на запад, где сыграла заметную роль, особенно в событиях V в. Русская наука давно обратила внимание на историю ушедших на запад алан (Ю. А. Кулаковский, М. И. Ростовцев), этой теме была посвящена специальная монография Э. Бенингера, изданная в Германии в двадцатых годах, построенная преимущественно на археологическом материале и в настоящее время устаревшая. (1). После исследования Э. Бенингера крупных работ на интересующую нас тему на западе долгое время не появлялось. В 1973 г. в США была опубликована книга профессора истории Миннесотского университета Бернарда С. Бахраха «История алан на Западе» (Bernard S. Bachrach. A History of the Alans in the West. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1973, 140), ставшая заметным событием в алановедении и обратившая на себя внимание советских специалистов. Б. Бахрах использовал широкий, порой труднодоступный для нас, круг источников и зарубежной литературы, дав высокую оценку той роли, которую аланы сыграли в истории некоторых стран Западной Европы. Исследование Б. Бахраха без преувеличения можно считать наиболее полным и ценным по данной проблеме. В предлагаемой статье мы ставим перед собой задачу познакомить читателя с работой Б. Бахраха в виде аннотированного изложения ее по главам. Автор выражает искреннюю признательность доктору исторических наук В. А. Кузнецову за консультации и помощь в подготовке данной статьи. * * * В предисловии к «Истории алан на Западе» Б. С. Бахрах поясняет цель своего исследования, фактически сформулированную русскими учеными-эмигрантами М. И. Ростовцевым и Г. В. Вернадским (сыном известного академика В. И. Вернадского): «В большинстве исследований периода переселения народа почти игнорируется роль, которую сыграли сарматы, особенно аланы, в завоевании Европы. Но мы никогда не должны забывать о том, что аланы длительное время проживали в Галлии..., что они вторглись в Италию и что они вошли с вандалами в Испанию и покорили Африку» (М. И. Ростовцев); за прошедшие после высказывания М. И. Ростовцева четыре десятилетия ни одного большого исследования об аланах на Западе не появилось (Г. В. Вернадский) (7, с. 3). В заполнении этого вакуума Б. Бахрах и видит главную свою задачу. Признавая индо-иранское происхождение алан, автор говорит об отсутствии у них собственной письменности и письменных источников и кратко характеризует свой метод исследования, который называет видоизмененным номинативным. «Если в источниках используется латинский термин Alain, такую информацию я считал подходящей для моего исследования» — пишет Б. Бахрах. И, наоборот, если в источниках упоминались другие группы варваров, к примеру, роксоланы или аорсы, но не было конкретного упоминания об аланах, автор считал такие сведения неподходящими для своего исследования. «Таким образом, когда номинальный метод вел к сомнительному результату, я его не применял, подбирая более гибкий метод»,— подчдеркивал Б. Бахрах. Глава 1. АЛАНЫ ПО ТУ СТОРОНУ ГРАНИЦЫ (Alans beyond the Frontier) В качестве первого источника, в котором появилось упоминание об аланах на западе, Бахрах приводит пьесу Сенеки «Фиест» (первая половина I в. н. э.), где о них говорится только в одной реплике и то, как бы мимоходом. Из этого автор делает вывод, что современники Сенеки уже имели некоторое представление о данном народе. Следующим источником, повествующим об аланах, Бахрах считает «Гражданские войны» Лукиана. В этой эпической поэме 60-х гг. I в. н. э. описываются войны между Помпеем и Цезарем. Помпею на востоке приходилось ходить в поход против «сильных и всегда воюющих алан». Характеризуя же смелость Цезаря, Лукиан отмечал, что «ни аланы, ни скифы, ни муры, нападавшие на врага с копьями, не могли нанести ему вред». При всей поэтичности упомянутого произведения, Бахрах считает, что перечисленные три народа своей силой и превосходством в военном отношении могли напугать любого, и, конечно, читатели и Сенеки и Лукиана уже знали о доблестях аланских воинов. Однако, только из «Иудейских древностей», работы, написанной Иосифом в конце первого в. н. э., по мнению автора, можно получить определенное представление о том, когда информация об аланах впервые достигла Запада (7, с. 5). Далее Бахрах приводит информацию, содержащуюся в работе «Contra Alanos», написанной Аррианом, первым западным военачальником, встретившимся с аланами в бою. В этой работе Арриана и в другой, «The Tactica», описывается использование аланами тактики ложного отступления. С учетом сведений, приведенных Аррианом («Римская конница держит свои копья и бьет врага на тот же манер, что и аланы и сарматы»), Бахрах заключил, что степная тактика оказывала заметное влияние на Римскую кавалерию к началу I в., и, что на западе всерьез принимали и по достоинству оценивали военное могущество алан. Из работ географа Птолемея и его современника Дионисия Старшего можно узнать о местах распространения алан. Так, первый сообщал, что аланы населяли и восточный и западный берега Дона. По мнению же Дионисия Старшего, высказанному им в «Description of the Inhabited Earth», аланы жили между Дунаем и Черным морем, т. е. обособленно от своих азиатских сородичей. Из работ Птолемея и Дионисия видно, что существовало несколько групп алан, населявших и Азию и Европу наряду со многими другими народами; последнее, однако, не означает ни того, что аланы доминировали над своими соседями, ни того, что они входили в состав населявших прилегающие территории народов (7, с. 11). Бахрах говорит о том, что хотя аланы не создали своего государства, они играли важную роль в истории. Птолемей, к примеру, упоминает так называемые Аланские горы, получившие, вероятно, свое наименование от обитавших подле них алан. Перечисляя многие народы, населявшие территорию от Дуная до Черного моря, Дионисий столь же детально останавливается на аланах. Он называет их «могущественными» и подчеркивает их выдающиеся качества конных воинов. В произведении Лукиана, написанном с целью рассказать о скифах, часто упоминаются аланы. Принимая во внимание то, что о военной доблести аланских конников и об их мастерстве в применении копья и лука упоминается, как об обычной вещи, Бахрах вновь приходит к выводу, что читателю того времени они были хорошо знакомы. Согласно Лукиану, между аланами и скифами существовала тесная связь, а единственным различием между ними, при большом сходстве в обычаях и в одежде, были прически: скифы носили более длинные волосы (7, с. 12). Согласно источникам I в., группы алан, пытаясь продвинуться все дальше на запад, вступали в союз с другими варварами и принимали участие в их походах против Римской империи. Аланы, населявшие понтийскую территорию дальше к востоку, по-видимому, жили в гармонии с сателлитами Рима. Во второй половине II в. в северных частях Фракии другая часть алан вместе с готами ассимилировалась местными популяциями. В скупых исторических источниках третьего столетия об аланах упоминается мало, но известно наверняка, что в 240-х годах аланы совершали набеги на Грецию. Бахрах высказывает догадку, что, хотя источники умалчивают причастность алан к набегам варваров на провинции Дуная, по крайней мере, некоторые из тех, кто жил в Дакии, принимали участие в этих событиях. Есть предположение, что в это время аланы совершали набеги на Северную Италию и Галлию. Данная гипотеза частично подтверждается списком пленных Аврелия: «там были готы, аланы, роксоланы, сарматы, франки, свевы, вандалы и германцы» (7, с. 15). Недостаточность, к сожалению, доступной информации об отношениях алан с Западом в первые три столетия нашей эры возмещается описаниями Аммиана Марцеллина, который вполне мог иметь прямой контакт с аланами. Аммиан помещает их за Дунаем и утверждает, что они заимствовали свое название от Аланских гор в Европейской Сарматии и, что странствовали они от Азовского моря до Киммерийского Боспора через Мидию и Армению. Однако, Бахрах считает это предположение ошибочным, поскольку нельзя доподлинно установить, действительно ли эти горы назывались так до того, как аланы зашли столь далеко на запад (7, с. 18), Тщательно изучив описания, сделанные Аммианом, Бахрах разделил основную его точку зрения о том, что аланы были смесью разных народов, или, иными словами, культурной общностью, состоящей из многих народов. Однако Аммиан кажется Бахраху непоследовательным в своих утверждениях, что «почти все аланы высокого роста и хороши собой; волосы в основном светлые». Автор не согласен с такой обобщенной «физиономической» характеристикой, принимая во внимание различное происхождение алан. Подобное внешнее описание могло, по мнению Бахраха, относиться лишь к «настоящим» аланам или к их определенной группе, о которой Аммиан имел подробную информацию (7, с. 19). В связи со сказанным неизбежно возникает вопрос о том, какими же изображаются аланы в западных источниках? Судя по имеющимся данным, они рисуются как первобытные кочевники, чья жизнь проходила в деревянных повозках, покрытых лубяными навесами и влекомых рабочим (тягловым) скотом. Этот скот, кормивший и одевавший их, перегонялся аланами от стоянки к стоянке по мере того, как они кочевали в поисках земель под пастбища. Аланы часто передвигались и предпочитали обычно устраивать лагерь по берегам рек, получая таким образом и воду и сочную траву для своих животных. К тому же они употребляли в пищу дикие фрукты, но землю не возделывали. Аланское общество, на социальной структуре которого отразилась примитивная материальная культура, делилось на две части: на мужчин, которые воевали и охотились, и на тех, кто выполнял всю другую работу, т. е. женщин, детей и стариков, чье положение было почти рабским. Согласно документу того периода, «классическое» рабство аланам не было известно. Контингент рабов, как правило, пополнялся пленными, к которым относились весьма снисходительно. Бахрах цитирует Лукиана, отмечавшего большое сходство в отношениях скифов и алан к пленникам (рабам), более похожим (у скифов) на обряд или ритуал усыновления (по мнению современных антропологов и этнографов), нежели на какую-то принудительную систему. Введение военнопленных в семьи и кланы захватчиков нередко практиковалось кочевниками, в том числе и аланами, укрывавшими под своим именем представителей многих племен и народов. Бахрах предполагает, что фактическая ассимиляция пленных аланами была в микрокосме просто копией того, как они обходились с беспримесными народами в большом масштабе (7, с. 21). Нам трудно согласиться с утверждениями Бахраха об отсутствии у алан советов старейшин, поскольку к своим старикам они, якобы, относились с презрением, как к трусам. Анализ источников не дает абсолютно никаких оснований для подобных инсинуаций, ибо в родовом обществе, не исключая и алан, был повсеместно развит культ предков-покровителей. При разложении родового строя этот культ действительно во многом утрачивает свою силу; с ростом имущественной дифференциации на первое место в социальном плане выдвигаются вожди, которых выбирали из самых опытных и, следовательно, удачливых (со всеми вытекающими из этого последствиями) воинов. Что же касается так называемых советов старейшин, то, на наш взгляд, они, несомненно, существовали и играли в одних случаях роль совещательного (консультативного) органа при вожде, а в других,— своеобразного народного собрания, определявшего весь жизненный уклад алан и ход политических событий. Одним из институтов, разделявших алан при всем их сходстве, была религия. Согласно Аммиану, аланы не имели постоянных алтарей и храмов. Они поклонялись весьма сомнительному, но святому для них символу — обнаженному мечу, вонзенному в землю, олицетворявшему, очевидно, бога войны — единственного бога, о котором имеются более или менее достоверные сведения в источниках. Сильный интерес аланы питали к пророчеству. Когда-то, возможно, готовясь к перемещению на новое место, определенные люди, чье общественное положение, пожалуй, ближе к жреческой касте, хотя Бахрах говорит, что оно нам неизвестно, собирали в пучок ивовые прутья и бросали их в песок, произнося при этом заклинание. По форме, образованной на песке рассыпавшимися прутьями, человек, совершавший этот ритуал, читал будущее. Данный ритуал имеет определенные китайские параллели, а нам известно, что некоторые аланские группы контактировали с китайцами до передвижения на запад. Поскольку аланское общество было, в основном, ориентировано на военную деятельность, мальчиков с детства обучали верховой езде. Разведение лошадей имело особый интерес для алан и их лошади высоко ценились на западе. Любопытно в этой связи упоминание об аланах сатирика Марциала в поэме, посвященной, правда, даме с сомнительной репутацией. Однако, для нас гораздо важнее то, что он говорит об алане и его сарматском коне, конкретно связывая, таким образом, два эти народа, т. е. алан и сарматов. Об аланском коне, в частности, упоминается и в одной из поэм императора Адриана. Бахрах цитирует его: «Борисфен, конь Цезаря, был аланской породы. Он обычно летал по равнинам, по болотным топям и... холмам. И никогда во время охоты на кабана ни один преследуемый кабан с белесыми клыками не мог приблизиться к нему настолько, чтобы ранить его. ...Но еще совсем молодым, с крепкими, не ослабленными возрастом ногами, он пал в день своего рождения и был похоронен здесь в этой земле» (7, с. 7). По мнению Бахраха, нельзя установить, был ли конь, описанный в поэме Адриана, степным пони, посланным легатом в подарок императору, либо то была действительно просто хорошая лошадь, достоинствами напоминающая аланскую. Имя коня — Борисфен,— как считает Бахрах, это явная ссылка на р. Днестр. Следовательно, Адриан связывает свою аланскую лошадь с районом значительно севернее и западнее поселения самих алан, с которыми Арриан сталкивался в Каппадокии. Но в любом случае, об аланских лошадях или, по крайней мере, об их достоинствах было известно на Западе в начале II в. н. э. Заметим, что подобно аланской лошади периода античности, в средние века огромной популярностью пользовалась аланская собака. Верхние слои средневекового общества считали охоту на коне основным видом спорта. Охота такого рода вообще была частью жизни алан во времена их кочевья, и, возможно, став земледельцами в период раннего средневековья в Европе, они продолжали охотиться на оленей и волков, теперь уже ради удовольствия. Для преследования добычи они держали больших, крепких и быстрых собак. Самым прославленным из этих средневековых псов был ныне исчезнувший Alan (среднее, лат. Alanus), который согласно авторитетным источникам по истории и происхождению собачьих пород, «был родом с Кавказа, откуда сопровождал свирепых, светловолосых и воинственных алан». (7, с. 118—119). Позднее аланской собаке был присужден статус геральдического знака и на гербе города Alano в Испании по сей день изображены две аланские собаки. Что касается псарей, то в одних источниках упоминаются испанцы как лучшие псари, в других восхваляются псари из Милана. Однако, Милан располагается в центре ряда аланских поселений, относящихся к V в. н. э. Что касается вопроса ассимиляции, Бахрах считает очень важным аспектом аланского общества способ, с помощью которого другие народы ассимилировались с ними. Не только целые племена становились аланами, но и отдельные люди, взятые в плен, становились членами семей своих захватчиков. Сами аланы тоже имели склонность к ассимиляции. На границах Франции аланы, отказавшись от своей кочевой жизни, поселились в деревнях и даже изучили местный язык, возможно, ценой своего родного языка. Но даже при оседлой жизни, перемешавшись с другими народами, аланы сохранили свое мастерство конников и скотоводов. Не делая определенных выводов из-за ограниченности источников, Бахрах считает обоснованным предположить, что аланы вне империи были стойкими и выносливыми воинами-наездниками, чья общность была примитивной, кочевой и воинствующей. В плане культурного развития аланы способствовали ассимиляции захваченных народов, и в такой же степени сами ассимилировались другими культурами. Такая ассимиляция имела место, когда аланы переместились на запад в Римскую империю (7, с. 24—25). Глава 2. АЛАНЫ НА ЗАПАДЕ (The Alans Come to the West) Внезапно появившиеся в 370-х гг. на юге России гунны постоянными налетами сломили живших здесь алан и стали господствовать в степях. Часть алан вместе с некоторыми отрядами гуннов двинулась против остготов. К 376 г. большое число степных народов, в основном вестготы, пытались пересечь имперскую границу. Римские власти позволили определенной части из них прейти границу (другие сделали это без разрешения). Однако имперские власти настолько плохо обращались с иммигрантами, что в ответ на жестокое обращение некоторые отряды варваров объединились с целью разорить империю. Большая группа алан, готов и гуннов объединила силы для налета на имперскую территорию во Фракии. Другие отряды алан действовали в Дакии. Еще одна группа их примкнула к готам под предводительством Фритигерна и к группе готов Алафея и Сафрака, незадолго до этого объединившихся. В 378 г. войска варваров столкнулись с армией императора Валента в Адрианополе и наголову разбили ее. Император Валент был убит. Все эти упомянутые группы алан и их союзников вместе с отрядом гуннов, присоединившимся к ним после битвы у Адрианополя, безуспешно пытались захватить Константинополь. Было бы, однако, совершенно неверным делать заключение (7, с. 27), что степные народы, и особенно аланы, вошедшие в империю, объединялись лишь для того, чтобы разорять римские земли. Столкновения происходили и между разными группировками варваров: готы воевали друг с другом и с аланами и гуннами; аланы и гунны, в свою очередь, воевали друг с другом в союзе с готами и без них. К тому же, часть алан была завербована на имперскую службу императором Грацианом, который, тем не менее, атаковывался их соплеменниками, с Империей не связанными никакими договорными обязательствами. Среди вестготов, последовавших за Фритигерном и его преемниками, была значительная группа тех самых алан, которые участвовали в кавалерийской атаке при Адрианополе, решившей исход битвы. Аммиан Марцеллин сообщает о ключевой роли, которую сыграла аланская кавалерия у Адрианополя. После того, как Аларих сменил Фритигерна на престоле, аланы продолжали играть значительную роль в планах вестготов. Однако в 414 г. король вестготов Атаульф повел свои войска в Южную Галлию. Они захватили Нарбонну, Тулузу и Бордо. В Базасе же вестготы и их союзники аланы были остановлены. Граф Павлин из Пеллы, попав в осаду, рискнул выбраться из города для переговоров с вождем алан. Граф пообещал аланам землю для расселения, если они помогут ему и его семье спастись бегством. Был разработан в деталях план и вождь алан послал в качестве заложников в Базас свою жену и любимого сына. Графу было разрешено вернуться в город, а аланы, переметнувшись от готов, развернули свои войска кольцом вокруг стен города. Готы, лишенные поддержки своих бывших союзников-алан, сняли осаду. В соответствии с соглашением земля в районе между Тулузой и Средиземным морем была отдана аланам для расселения, причем аланы могли держать под контролем прибрежные дороги, связывавшие Галлию с Испанией. В этом районе аланские поселенцы из военных или их потомки, возможно, дали названия городам: Alancianus (Aude), просуществовавшему недолго, но находившеемуся в трех милях юго-восточнее Нарбонны; Alenya (Pyrenees-Orientales) в 25 милях к северо-западу от Elne; Lanet (Aude), в 20 милях прямо к северу от Лансака; Alaigne (Aude), в 25 милях к северо-западу от Ланета; и Alan (Haute-Lanmne), в 60 милях к западу — северо-западу от Alaigne. Если верить комментариям преподавателя риторики из Марселя Клавдия М. Виктора, то в течение четверти века после расселения алан между Тулузой и Средиземным морем, они оставались преданными союзниками Империи. Как уже отмечалось, попав на Запад, часть алан была завербована на военную службу императором Грацианом, Феодосий 1, правивший после смерти Грациана, тоже смог завербовать алан на имперскую службу. Некоторыее из них, возможно, сначала были пленниками, поскольку Феодосии часто совершал налеты на алан и, в основном, успешно. Согласно источнику того времени, вид связанных пленников не был необычным явлением в городах Италии. Если судить по тому, что в 401 г. в битве при Полленции с армией короля вестготов Аларихом, Стилихон, военнокомандующий императора Гонория, отвел войску алан главную роль, то часть алан, находившихся на службе у Грациана и Феодосия, оставалась на военной службе и у Гонория. Это была третья битва, в которой войска Стилихона наносили поражение Алариху и все три раза королю готов удавалось бежать. Распространялись слухи, будто Стилихон и вождь алан Саул, якобы позволивший Алариху бежать, не верны Риму. Когда Аларих вновь вторгся в Италию, Стилихон в очередной раз призвал свои аланские войска на помощь. Он не только доверял, но и отвел аланам в Веронской битве важную роль. Вождь алан Саул, описанный своим современником как обезображенный шрамами воин со свирепыми, сверкающими глазами и мужественным выражением лица, командовал одним флангом Римской армии и нанес ощутимый удар готам. В самый разгар боя Саул погиб и, согласно Клавдию Виктору, его смерть привела войска в замешательство и они отступили. Стилихон, чтобы избежать грозившего его флангу контрнаступления готов, сосредоточил силы пехоты, которая при поддержке «быстро оправившейся» конницы алан, успешно выдержала наступление. В данном случае, по мнению Бахраха, не следует игнорировать вероятность того, что отступление алан при Вероне было просто вариантом их тактики ложного отступления (7, с. 35). Формировавшие основную часть армии Стилихона аланы были не просто наемными солдатами; они были одержимы идеей войти в состав империи, и Бахрах заостряет на этом внимание, как на примере ассимиляции алан, отмеченной в западных источниках, как характерной черте алан (7, с. 35—36). Рим проводил последовательную политику, расселяя алан в Италии в качестве колонистов. Им раздавались государственные земли при условии, что они должны обеспечивать римскую армию войсками. Служба алан в Римской армии значительным образом оказывала воздействие на уровень мастерства имперской кавалерии. К концу IV века римские офицеры (если такая категория существовала) считали имперскую кавалерию блестящей и не нуждавшейся в улучшении. Вскоре мастерство верховой езды, доведенное до такого высокого уровня с помощью алан и других степных народов, прославилось. Вегецию достаточно было сравнить конное мастерство императора с доблестью алан и гуннов и другой похвалы не надо было. Современные источники, отмечающие факт ассимиляции алан римлянами, также сообщают об аланской службе в имперских войсках и о влиянии, которое они оказывали на обучение и развитие римской кавалерии. Однако Notitia Dignita-tum, где можно было бы найти включенную в списки военных колоний ссылку на поселения, обеспечивавшие армию Стилихона аланскими войсками, характеризует такие поселения несодержательным термином Sarmatian. Все источники дают возможность предполагать, что термин «сарматские», употребленный для описания имперских военных колоний в северной Италии, не совсем точен, и что к началу IV в. истинное положение дел больше характеризовал бы термин «алано-сарматские». Военные колонии сарматов размещались в стратегически важных местах севера Италии и защищали многие главные, пути, ведущие к альпийским проходам с севера на юг и дорогам через полуостров с востока на запад. Значительное число поселков с названиями, предполагающими либо присутствие здесь алан, либр их влияние, разбросаны среди главных городов этих военных колоний. В 5 милях севернее Аосты вдоль берега, ведущего к сарматскому поселению Iorca, есть город Aliain. Этот город располагается в 30 милях восточнее Alagna, стратегически важного центра. К югу, где-то в трех милях северо-западнее колонии в Vercelli, располагается другой Alagna. К юго-востоку от Верселлии по пути к Pavia на широкой равнине Ро есть город Alagna Lomellina. Между округами Tortona и Cremona, только в 10 милях севернее Sarmato, есть город, который упоминается в средневековых документах под названием Alan d'Riano (совр, Landriano). Дальше на север и на восток по пути в колонию в Вероне есть город Allegno, а к востоку, вдоль дороги, ведущей от Альп к округу Oderza, есть Alano di Piare. В 392 г., отправившись на запад в поход на узурпатора Евгения, Феодосии I оставил править в Константинополе своего старшего сына Аркадия. Фактическим же правителем на востоке был Руфин, галло-римский военачальник с незаурядными способностями. Поскольку Феодосий взял с собой большую часть армии, Руфину необходимо было завербовать для защиты Константинополя варваров, в первую очередь алан и гуннов. Долгое время аланы оставались верными правительству Константинополя, по крайней мере, в 421 г. один алан, некий Ардабур, поднялся до звания генерала (так у Б. Бахраха) Восточной римской армии. Три года спустя Ардабур командовал восточно-римским войском, вторгшимся в Италию для того, чтобы посадить на престол Валентиниана III. Сын Ардабура Аспар стоял во главе кавалерии. В награду за успешное завершение этого похода Ардабур был назначен консулом в 427 г. Аспар тоже, по крайней мере до 442 г., обладал военной властью. Находясь в Африке, Аспар способствовал заключению договора, по-видимому, очень важного, между империей и Газерихом, королем вандалов и алан, вторгшимся в Северную Африку. Валентиниан в 434 г. сделал Аспара консулом, вероятно, за ту роль, которую он сыграл в достижении этого договора. Красивый серебрянный диск, изображающий Аспара с его семьей и посвященный его консульству, сохранился до наших дней. В 447 г. старший сын Аспара Ардабур, названный так в честь деда, стал консулом. В 450 г., когда император Феодосий II умер, сенат Константинополя предложил Аспару имперский престол. Однако Аспар отказался, предложив своего родственника Маркиана. Маркиан не замедлил продемонстрировать свою честность и благодарность, назначив Ардабура, сына Аспара, главой войск на Востоке. Вскоре после этого Маркиан сделал Ардабура патрицием. После смерти Маркиана в 457 г. императором стал другой избранник Аспара — Лев I. В первые годы Аспар, по-видимому, хорошо контролировал Льва, который обещал отдать свою дочь Леонтию замуж за сына Аспара Патриция и возвести своего будущего зятя в ранг кесаря, открыв ему дорогу к престолу. Однако Льва не устраивала зависимость от Аспара. Он отложил свадьбу Леонтии с Патрицием и выдал другую свою дочь за исаврийского офицера. При поддержке зятя и его войска Лев стал утверждать свою независимость от Аспара. Игнорируя мнение Аспара, Лев послал к Газериху своего доверенного Тациана, но Газерих отказался иметь с ним дело и Тациан вернулся ни с чем. Восточно-римские отношения с Африкой продолжали ухудшаться в 460-х годах, что совпадало с попытками Льва действовать независимо от Аспара и воспрепятствовать политике Газериха в Средиземноморье. По этому поводу Бахрах предполагает, что между Газерихом и Аспаром существовало неофициальное личное соглашение, заключенное в 431—432 гг., когда Аспар находился в Африке. Согласно договору, Аспар, вероятно, обещал охранять правительство Восточного Рима от вмешательства в дела Северной Африки, а Газерих обещал делать все, что было в его власти, для поддержки господствующего положения Аспара в Константинополе. И, по мнению Бахраха, если такое соглашение между аланским генералом и королем алан и вандалов имело место, то оно базировалось на этнической основе (7, с. 47). В 467 г. на востоке распространился слух, что Газерих собрался вторгнуться в Александрию. Лев, однако, надеялся, что сможет в конечном итоге освободиться от Аспара и уничтожить одним мощным ударом вандало-аланское королевство в Африке. Он потратил много золота, чтобы достать флот и войска для нападения. Остерегаясь поручить командование этой операцией Аспару или его сыновьям, Лев поручил это Василию. Описывая эти события, Прокопий указывает, что Аспар делал много попыток уговорить Льва отказаться от вторжения, ибо хорошо понимал, что если войска Льва нанесут поражение аланам и вандалам в Африке, император станет независим. Но, видимо, влияние Аспара на Василия, командующего походом, привело к победе варваров; исход битвы имел важные политические последствия для алан в Африке и в Константинополе. Победа 468 г. изменила положение дома Аспара в лучшую сторону. Лев дал согласие на свадьбу своей дочери с Патрицием и возвел его в ранг кесаря. Однако вскоре было разоблачено несколько заговоров, замышлявшихся Ардабуром, старшим сыном Аспара, пытавшимся с помощью подкупа заручиться поддержкой некоторых исаврийских сторонников зятя Льва. Об этом, как и о связях Ардабура с Анагастом, военачальником, размещавшимся во Фракии, стало известно Льву. Самой позорной из интриг Ардабура была его попытка поднять восстание, заручившись поддержкой персов. Она была разоблачена в сенате, когда император предъявил письма Ардабура к персам, свидетельствующие о подготовке к заговору. Аспар, который присутствовал в тот день в сенате, не мог защитить сына и был вынужден отречься от него публично. Бахрах предполагает (7, с. 47), что Ардабур был просто исполнителем приказов своего отца. После этих событий Лев действовал решительно. Он убил во дворце Аспара и Ардабура. тяжело раненому Патрицию удалось бежать. Германериха, младшего сына Аспара, о котором мало что известно, не было во дворце в момент совершения убийства и он, по-видимому, остался жив. В течение почти половины столетия аланы занимали выдающееся, а часто и господствующее положение в Константинополе. Их позиции не ослабевали потому, что они были очень способными военачальниками и доказали это победами своих войск. Другой причиной успеха алан является то, что они не были германцами и, таким образом, избежали антигерманской «чистки», проводимой Восточным Римом в начале V столетия. Личные способности и политические условия полностью не объясняют власть алан в Константинополе. У Аспара и его семьи было значительное число алан, населявших Черноморское побережье, которых они при необходимости могли призвать для военной поддержки. Многие годы аланы населяли восточную часть Крыма, жили вдоль западного берега Черного моря в Нижней Мезии и Малой Скифии. Эти поселения, вероятно, были образованы в конце IV или начале V века. Аланы, населявшие данный район, были признаны императором Маркианом федератами. Большое значение имел также межнациональный брак, едва не приведший алана к императорскому трону. С крахом семьи Аспара в Константинополе большая часть истории алан на востоке Римской империи близится к завершению. История алан на юге России и в Центральной Азии в период средневековья, по мнению автора монографии, заслуживает внимательного рассмотрения. Далее Бахрах освещает вопрос об аланах и вандалах. Среди части алан, которые избежали господства гуннов в 370-х годах и отхлынули на запад, были и те, что объединились с вандалами, населявшими Паннонию. Однако в начале 390-х годов, вероятно, в поисках необходимого пропитания (а может, и под давлением кочевых племен,— М. Ч.), аланы и вандалы начали перемещаться на запад. Эта миграция не осталась незамеченной для Стилихона, римского военнокомандующего на Западе. У Стилихона, являвшегося наполовину вандалом, была часть преданных алан, находившихся под его командованием на службе в Италии; поэтому он не колеблясь призвал хлынувших из Паннонии алан и вандалов поселиться в Норике и Реции в качестве союзников Рима. Однако он не сумел заключить удовлетворительных соглашений с ними ив 401 г. аланы и вандалы начали совершать опустошительные набеги на провинции, которые должны были защищать. Стилихон оказался вынужденным положить конец этим грабежам. Потерпев поражение, аланы, и вандалы, видимо, двинулись на север и на восток в Германию, за Рейн. Следующее упоминание об этих группах имеет место спустя 5 лет, когда 31 декабря 406 г. они направили своих коней через покрытый льдом Рейн и вновь вошли на территорию империи. Перед варварами, вошедшими в Рим, стояло, в основном, два выбора: вхождение в Римскую систему в качестве союзников или кочевая жизнь с налетами и грабежами. В 400 г. римские власти в Галлии начали переговоры с кочевниками. Гоар, вождь алан, пришел к соглашению с империей. Сторонники Гоара расселялись на стратегических позициях и поэтому аланы и вандалы, не встретив гостеприимства со стороны империи, стали совершать грабежи в Галлии. В 409 г. аланы и вандалы вошли в Испанию, где продолжали набеги и грабежи, которыми охарактеризовалось их пребывание в Галлии. После двух лет опустошительных набегов и грабежей аланы и вандалы заключили соглашение с испано-римлянами о разделении земли. Они надеялись, что империя признает их федератами, но Константин, римский военачальник на Западе, предпочел использовать покорившихся ему незадолго до этого вестготов для подавления и ослабления позиций алан и вандалов в Испании. Согласно источникам, после длившейся три года войны, вестготы сломили обоих противников, почти уничтожив их. Что касается Гоара и его алан, то в течение 25 лет они оставались верными сторонниками империи. С помощью топонимических данных можно установить вероятное местонахождение, по крайней мере, некоторых поселений алан, сторонников Гоара. Allain (Somme) размещается, в 30 милях к востоку от Amiens и защищает дороги, ведущие из Cologne в Amiens и Soisons. В 25 милях к югу — юго-востоку располагается Alaincourt (Aisne), который контролирует дороги из Tournai в Soissons и из Tournai в Rheims. Дальше к юго-востоку располагается Alland'huy (Ardennes) и другой Allaincourt (Ardennes); оба охраняют дорогу из Cologne в Rheims и размещаются в 35 и 25 милях от Rheims соответственно. К югу от Rheims располагаются Alancourt (Marne) и Sampigny (Marne). Allancourt находится всего в нескольких милях от Sermiers. Еще один . Sampigny был образован в 30 милях к востоку от Sermaize Les Bains и контролировал дорогу из Toul в Verun. Слово Sampignu происходит от аланского имени Sambida, хотя тесная лингвистическая связь аланского и сарматского языков не позволяет определить с уверенностью были ли Sambida, в честь которых даны названия этим городам, аланами или сарматами. На возвышенности встречается Allamont (Meurthe-et-Moselle), контролирующий дорогу из Metz через Verdun в Rheims. К югу от Metz вдоль дороги в Toul лежит Alain-court-la-Cote (Meurthe-et-Moselle). Как раз к югу от Toul на пути к Langres располагаются Alain (Meurthe-et-Moselle) и Aillianville (Haute-Marne); последний контролирует дорогу в Verdun. Восточный доступ к Langres охраняется еще третьим Alaincourt (Haute-Saone). Переселение алан на запад, по заключению Бахраха, и их расселение внутри империи демонстрирует и их неразрывность с обычаями степей и отход от этих обычаев при переходе к новому образу жизни. Живя в степях, аланы никогда не объединялись в политических интересах в орду, подобно гуннам и аварам. Нужды кочевой жизни требовали, чтобы странствующие группы были ограниченного размера и условия, необходимые для образования кочевой орды, никогда не были свойственны аланам. Иными словами, придя на запад, они, в основном, примыкали к другим народам, таким как вестготы и вандалы, или небольшими группами поступали на имперскую военную службу. В начальный период расселения все аланы хотели войти в состав империи, чтобы защищать ее и пользоваться ее благами. Одним, по не зависящим от них обстоятельствам, это не удалось, другие же с успехом достигли цели. Поселившиеся в Италии и Галлии аланы, несмотря на то, что не были христианами и даже не знали латыни, служили империи и извлекали из этого выгоду. Другие аланы, отправившись в Испанию и затем в Африку, никогда не могли найти продолжительного мира с империей, несмотря на то, что стали арианскими христианами. В Константинополе аланы пользовались очень большой властью и некоторое время их вожди в сущности были здесь правителями, хотя восточная часть империи не была им подвластна. Здесь часть алан тоже приняла арианство, породнившись путем браков с представителями элиты и римской и германской частей общества. В отличие от «неудачливых», которыми Бахрах считает алан в Испании, Африке и Константинополе, «удачливые», т. е. аланы в Италии и Галлии, по-видимому, никакой угрозы для империи не представляли. Окончательное уничтожение неудачливых аланских групп было обусловлено военными и политическими действиями, предпринятыми восточной частью империи, т. е. процветающей ее половиной. Аланы в Италии и Галлии жили в более слабой — западной части империи, которая в конечном итоге была разделена между завоевателями. Еще будучи кочевым народом, аланы составляли военную элиту; перейдя к оседлости, они, в основном, сохранили подобную социальную структуру. Чтобы успешно применять в бою свою хваленую конную тактику, аланам было необходимо иметь возможность повышать военное мастерство и содержать в хорошем состоянии коней и оружие. Крестьянин V века, скованный своими постоянными хозяйственными заботами, а также ограниченный условиями крепостного права, не был, естественно, в состоянии посвятить все свое время и усилия обучению военному искусству и не имел возможности приобрести лошадей и вооружение. Гостеприимство же Рима давало аланам некоторую свободу от экономической деятельности, что позволяло им постоянно быть в боевой готовности. Данная система способствовала их интеграции в структуру римского общества на самых высоких его ступенях. Таким образом, аланы из бывших кочевников превратились в класс особых воинов-землевладельцев. В рушившемся римском государстве аланы, в особенности те, которые находились в Галлии, обладали большой возможностью стать составной частью новой средневековой аристократии. Глава 3. АССИМИЛЯЦИЯ АЛАН (The Assimilation of the Alans) К концу V в. хронисты Галлии признают алан не поддающимся познанию организмом и перестают обращаться к их истории. Бахрах объясняет это тремя причинами: аланы мигрировали из Галлии, они были полностью уничтожены или ассимилировались с местными популяциями. Доказательств того, что они эмигрировали или уничтожены нет и поэтому Бахрах исследует вероятность их ассимиляции, первый шаг к которой аланы сделали, начав перемещение на Запад и обосновавшись в качестве гостей в империи. Здесь они из кочевников превращаются в оседлых земледельцев. Второй фазой, и Бахрах считает ее более важной, в процессе ассимиляции было принятие аланами христианской веры и, в частности, православного христианства. Ко второй половине VI в. аланы уже классифицировались как христиане. Бахрах подтверждает этот тезис извлечениями из Жития святого Гоара. Гоар родился в Аквитании в первой половине VI в. У обоих его родителей были римские имена, однако своему сыну они дают аланское имя, таким образом, отмечая свое происхождение. Молодой Гоар, чьи родители, а может, родители родителей приняли православное христианство и отвергли арианство вестготов, стал священником и миссионером (7, с. 75—76). Если принимать во внимание различия во внешних данных, что необходимо при дискуссии об ассимиляции, то на двух сохранившихся изображениях алан (одно — на диске в честь консула Аспара, на котором он изображен вместе с отцом Ардабуром и германцем по имени Плинт; на втором изображены аланские и вандальские пленники в 416 г.) никаких особых отличительных примет нет (7, с. 76). Такие изобразительные свидетельства, конечно, нужно использовать осторожно, поскольку художественные традиции того времени требовали изображения людей в довольно стилизованной манере. Что же касается источников, то они не дают фенотипических характеристик, отличающих алан от их современников, и это своего рода ответ на вопрос. Если исходить из самой сущности образа их социальной организации, то аланы не могли быть явно отличающейся фенотипической группой, т. е. аланы как народ вышли из многих групп; их идентичность основана скорее на культуре, чем на так называемой «расовой характеристике». Аланы, населявшие во второй половине V в. Галлию, ассимилировались с местными популяциями. Аланы в Орлеане армориканизировались, т. е. слились с армориканцами (жителями Арморики), которые также были смесью многих народов, включая некогда имперские войска — беженцев из Британии и галло-римлян. Еще до окончания V столетия некоторое количество орлеанских алан начало двигаться на запад, в те части Арморики, где доминировали бретонцы. Об этом можно судить по топографическому наследию в этих местах. К середине VI столетия большей частью западной Арморики правил магнат по имени Кономор. Он интересен нам тем, что его сына, принца, изгнанного отцом во Франкское королевство, звали Аланом. Это был первый из нескольких графов и герцогов в Бретани в период раннего средневековья, носивший имя Alanus, Земли, которыми правил Кономор, были населены разнородными племенами, включая кельтов, римлян, германцев и алан. Один достоверный источник дает нам информацию о том, что на армориканских землях Кономора говорили на четырех разных языках, при этом указывается, что в середине VI века там жили еще аланы, говорившие на родном языке. В это же время в Арморике имело распространение повествование о первенстве Alani в Европе, что указывает, по мнению Бахраха, на существование сильных проаланских влияний здесь приблизительно в середине VI в., когда смешанный правящий дом, по крайней мере с условным аланским родством, боролся с Кономором за выживание. Одобрение этой истории бретонскими историками начала IX в. при живом интересе к ней в Арморике предполагает, что и позднее в Бретани продолжало сохраняться аланское влияние. Ассимиляция алан доминирующей в Арморике кельтской культурой была взаимным процессом. В области военной тактики алан, которые, как говорилось, вместе с другими степными народами оказывали большое влияние на развитие римской кавалерии, играли огромную роль и в развитии армориканской кавалерии. В Римской империи как раннего, так и более позднего периода кельты, либо бритты, либо бретонцы, никогда не пользовались репутацией конников, хотя классические авторы отмечают их мастерство в езде на колесницах. В середине VI в. Прокопий в своих записях повторил старую историю о том, что в Бретани не было лошадей и, таким образом, бретонцы не имели представления об искусстве верховой езды. Однако уже в XII в. репутация армориканских конников была противоположной тому, что о них говорили в древности. Чтобы определить истоки происхождения армориканского рыцарства, Бахрах считает разумным вернуться к истории алан, которые ассимилировались бретонским обществом к началу VI в. Именно это время указывается как период развития армориканской кавалерии в одном источнике, который Бахрах разбирает подробно в своей работе. Военная тактика алан имела сходство с тактикой гуннов, которые «вступали в бой, выстроив войска клином, при этом создавая дикий шум своим криком. Поскольку они легко снаряжены и способны к быстрому движению и неожиданному действию, они предумышленно вдруг разделяются на отдельные группы и беспорядочно, стремительным натиском атакуют вразброс, устраивая страшное кровопролитие; ... они воюют с помощью метательных снарядов ... они галопом преодолевают разделяющее их с врагом расстояние и воюют лицом к лицу мечом». Аланы бросаясь в атаку, тоже поднимали устрашающий пронзительный крик и использовали иногда конную фалангу. Айседора Севильская отмечает, что аланы по существу были как воины бесполезны без своих коней. Они были маневренным войском, однако аланы, населявшие Арморику, использовали несвойственные гуннам латы как для себя, так и для своих лошадей, Эти описания аланских конников, отобранные Бахрахом из записей Аммиана Марцеллина и других более поздних комментаторов, носят заметное сходство с армориканскими конниками, описанными в источнике первой половины IX в. В другом источнике описывается, что бретонцы воюют на конях, носят доспехи, как сами воины, так и кони, и мечут копья в своих врагов. В документах X в. есть интересная деталь, свидетельствующая о том, что бретонцы воюют как венгерская кавалерия. Бретонцы не доводят свою атаку до конца, а поворачивают своих коней в сторону после каждой атаки и отличаются от венгров только тем, что последние стреляли из лука, а первые метали копья. Как существенную деталь Бахрах выделяет тот факт, что аланский элемент имел продолжительное военное влияние. Прослеживая истоки армориканского рыцарства, Бахрах выделяет два момента: сходство военной тактики бретонцев с военной тактикой венгров, означающее присутствие влияния степных народов на тактику бретонцев; если элементы степной тактики имели место у бретонцев, то тогда эта тактика была аланского происхождения, поскольку в раннесредневековой Арморике других степных народов среди поселенцев не было. Результатом влияния алан на тактический репертуар военных сил в западной Франции было ложное отступление. Ложное отступление было хорошо разработанной тактикой степных народов. Арриан, легат Адриана в Каппадокии, отмечал в своем труде Contra Alarms, что аланы были находчивыми и ловкими при применении ложного отступления. Принимая во внимание обширную природу аланского влияния в Арморике, Бахрах предполагает, что тактика ложного отступления вошла в тактический репертуар западной Франции. Что касается алан в южной Галлии, то они были, видимо, не такие «удачливые», как их армориканские собратья. Политические и религиозные различия, разделявшие алан и вестготов, живших на юге Галлии, объясняют ограниченное сохранение влияния алан в этом регионе по сравнению с их влиянием в Арморике. Доказательств политического взаимодействия между различными поселениями алан на западе не существует, однако есть некоторые свидетельства их культурного взаимообмена. Археологические находки указывают на существование культурных взаимосвязей между аланами в Галлии. Аквитанскии стиль орнаментации, украшающей 134 находки, в основном поясные пряжки конца VI и VII вв., содержит элементы аланского происхождения. Общепризнано, что аквитанскии стиль представляет собой смесь различных влияний со стороны франков, вестготов, бургундов и коптов. Кроме того, два элемента аквитанского стиля орнаментации заимствованы из центрально-азиатских орнаментов: четвероногие животные и крайне схематизированные изображения людей. Бахрах подчеркивает, что хотя аквитанскии стиль отражает различные влияния, все районы, где были обнаружены археологические находки, никто из варваров Римской империи не населял, кроме алан. Поэтому единственным источником постоянного влияния центрально-азиатского стиля на аквитанскии стиль орнаментации в районах находок могли быть только аланы и их потомки. В Арморике, где население еще в VII веке говорило на аланском языке, влияние алан сохранялось в течение всего раннего средневековья. Это влияние прослеживается в преобладании кавалерийской тактики алан, создании культа, посвященного Св. Алану, названные в его честь города, составление генеалогии, в которой аланам отводится роль доминирующего народа, сохранение географических названий, стойкость некоторых имен. Однако, несмотря на все это, след алан в историческом развитии Арморики сравнительно невелик. В западной части Арморики преобладало кельтское влияние, в то время как в восточной ее части доминировало римское влияние. Тем не менее это обстоятельство нисколько не отрицает того, что Арморика была областью смешанных культур, где процветали не только римские и кельтские племена, но также чувствовалось аланское и германское влияние. Здесь Бахрах вновь напоминает о смешанной природе аквитанского стиля, который содержал как германские элементы различных видов, так и аланские и кельтские. Идею смеси влияний, естественную в художественной работе, труднее постичь, сосредоточивая внимание на феномене имен собственных. Бахрах в качестве примера приводит сочетание двух имен Alan Judual — одно кельтское, другое аланское, но это могло быть исключением. Ученые-историки, изучающие раннее средневековье, единодушны в том, что Alain и варианты этого имени происходят от центрально-азиатского Alani. Ответить на вопрос о происхождении собственных имен нелегко, когда два народа, проживающие на одной общей территории, имеют слова, которые можно в равной степени принять за основу определенного имени. К примеру, в кельтских районах были очень распространены имена с элементом - cad, что естественно, поскольку это корень кельтского слова воин. Однако в группе индо-иранских языков, к которым относится и аланский язык, корень cad — означает «магнит» или «благородный». Хотя кельтское население в Арморике несомненно численно преобладало над аланским, Бахрах считает статистику неубедительным доказательством того, что какое-либо имя среди сотен, содержащих элемент-cad, имеет скорее кельтское, нежели аланское происхождение. Заканчивая свое исследование, Б. Бахрах пишет: «Даже сегодня в современной Франции можно встретить малопонятный эпитет, который напоминает нам о роли алан в конфликтах раннего средневековья. Поговорка не местная и говорит об антиаланском предрассудке, сохранившемся в нынешней Нормандии: «cet homme est violent et allain», т. е. «этот человек жесток, словно алан». * * * Нам остается высказать несколько замечаний о книге Б. Бахраха, не меняющих ее общей высокой оценки. Прежде всего это касается номинативного метода, охарактеризованного выше самим автором. Противоречия бросаются в глаза. Б. Бахрах оперирует только теми источниками, в которых речь идет об аланах и отвергает возможность привлечения сведений о роксоланах, аорсах, языгах и других позднесарматских племенах. Тем самым, несмотря на все оговорки, этническое содержание этнонима «аланы» сужается, вышеназванные сарматские племена оказываются выключенными из аланской истории, хотя Б. Бахрах и признает этническую смешанность и многоплеменность алан. Но, в таком случае, что мешает видеть роксолан, аорсов, языгов в составе обширного аланского племенного объединения, покрытого общим названием «аланы» в I в н. э.? Это и было бы убедительным аргументом в пользу племенной пестроты и неоднородности алан в рамках одной этноязыковой общности. Именно так понимается данный вопрос в исследованиях некоторых советских ученых (2, с. 89—100; 3, с. 5—6). Нам кажется, что подобный конкретноисторический (а не номинативный) подход сделал бы построения Б. Бахраха более четкими и убедительными. Возможно, теми же обстоятельствами, а именно племенной раздробленностью и особенностями общественного строя, еще сохранившего стойкие черты патриархальных родовых отношений, а не переходом к земледелию и принятием христианской религии (хотя это тоже имело значение), следует объяснять относительную легкость ассимиляции алан на Западе, на что обращает внимание Б. Бахрах. Но отмечаемый Б. Бахрахом феномен приложим только к западноевропейской группе алан. В других же случаях аланы демонстрируют не менее феноменальную этническую устойчивость, примером чего может послужить небольшая группа алан-ясов в Венгрии, на что обратил внимание В. А. Кузнецов (4, с. 119). Аналогичную устойчивость и способность к выживанию в самых трудных экологических, социально-экономических и политических условиях показала та часть алан Северного Кавказа, которая в результате татаро-монгольского нашествия XIII в. оказалась загнанной в ущелья Центрального Кавказа и положила начало современному осетинскому народу. В советской историографии уже отмечалось, что выделение аланских древностей в массе археологического материала эпохи «Великого переселения» на территории Центральной и Западной Европы — дело чрезвычайно сложное и чем дальше аланы уходили на запад, тем такое выделение труднее и безнадежнее (3, с. 45). Б. Бахрах приводит в своей монографии рисунки тех элементов аквитанского орнамента, которые ему кажутся связанными с культурным влиянием алан. Но здесь немало спорного. Схематичные фигурки человечков, приводимые Б. Бахрахом по Н. Обергу, действительно очень похожи на такие фигурки из древностей Северного Кавказа, но на Кавказе они датируются IV—VII вв. и, следовательно, в конце IV в. не могли быть занесены в Западную Европу, поскольку их тогда еще не существовало. Здесь нужны дополнительные разыскания. В хронологическом аспекте не подходит приводимая Б. Бахрахом фигура собаки на золоченой пластине с седла из катакомбы 14 Змейского могильника (5, табл. 11, 2), так как это материал XI—XII в. Наконец, Б. Бахрах привлекает пряжку с надписью с территории Франции, опубликованную Л. Франше в качестве аланского памятника. Однако, Г. Цейсе и Э. Сален опровергли версию Л. Франше (6, с. 82) и Б. Бахраху не стоило, на наш взгляд, возвращаться к этому достаточно разъясненному спору. Несмотря на эти замечания, монография Б. Бахраха является большим шагом вперед в изучении истории алан на Западе и мы должны быть благодарны американскому ученому за этот интересный труд. ЛИТЕРАТУРА 1. Beninger E. Die Westgotisch-alanische Zug nach Mitteleuropa, Leipzig, 1931. 2. Гаглойти Ю. С. Аланы и вопросы этногенеза осетин. Тбилиси, «Мецниереба», 1966. 3. Кузнецов В. А. Очерки истории алан. Орджоникидзе, «Ир», 1984. 4. Кузнецов В. А. Аланы-ясы в Венгрии.//A Jaqzkunsag kutatasa, 1988. Szolnok, 1988. 5. Кузнецов В. А. Аланские племена Северного Кавказа.//МИА, 1962, № 106. 6. Кузнецов В. А., Пудовин В. К. Аланы в Западной Европе в эпоху «великого переселения народов».//СА, 1961, 2. 7. Bachrach В. S. The History of the Alans in the West. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1973, 140. <a href="http://www.iriston.com/nogbon/news.php?newsid=351" target="_blank">источник</a> http://uasdin.ru/archeology/60-raskopki-adajjdonskogo-mogilnika-kobanskojj.html Памятник обнаружен в 2006 г. в результате археологических работ, проводившихся в р-не сс. Цми и Нижний Зарамаг Алагирского р- на РСО-А сотрудниками Института истории и археологии РСО-А при СОГУ им. К.Л. Хетагурова, при участии специалистов ГУП «Наследие» Министерства культуры Ставропольскго края и Государственного учреждения «Республиканский научно-производственный центр по охране памятников истории и культуры Министерства культуры РСО-А». В результате археологических работ 2006 года на памятнике было выявлено и исследовано 4 гробницы раннекобанской культурной атрибуции (раскопки проводились по Открытому листу № 1277, выданному на имя В.(Х.)Т. Чшиева.) Археология admin Tue, 27 Jan 2009 19:50:25 +0300 В.Т. Чшиев 1. Краткие данные по памятнику. Обряд и планиграфия могильника. Памятник обнаружен в 2006 г. в результате археологических работ, проводившихся в р-не сс. Цми и Нижний Зарамаг Алагирского р- на РСО-А сотрудниками Института истории и археологии РСО-А при СОГУ им. К.Л. Хетагурова, при участии специалистов ГУП «Наследие» Министерства культуры Ставропольскго края и Государственного учреждения «Республиканский научно-производственный центр по охране памятников истории и культуры Министерства культуры РСО-А». В результате археологических работ 2006 года на памятнике было выявлено и исследовано 4 гробницы раннекобанской культурной атрибуции (раскопки проводились по Открытому листу № 1277, выданному на имя В.(Х.)Т. Чшиева.) Памятник расположен в северной части Зарамагской аридной котловины, на древней террасе, вытянутой по линии север-юг, на левом берегу р. Адайкомдон. Река Адайкомдон сливается здесь с Нардоном и Мамисондоном, образуя в 300 метрах к северу от могильника реку Ардон. Могильник находится на дне ущелья, зажатого с запада крутыми скальными откосами, а с востока склонами Зарамагского утеса, в местности весьма неблагоприятной для жизнедеятельности как древнего, так и современного человека. Площадь могильника составляет более 6000 кв. м. Могильник представляет собой погребальные сооружения разного времени и типа, расположенные четырьмя ярусами, устроенными в теле древней террасы левого берега р. Адайдон. Ярусы могильника расположены друг над другом со смещением к западу, в виде ступеней. Площадь могильника покрыта мощным слоем балласта, представляющего собой дресву черного сланца с цементацией глиной, который является продуктом склоновых осадков, нависающих над памятником сланцевых скал. Все погребальные сооружения могильника сооружены с использованием камня и впущены в грунт. Нижний, первый ярус некрополя представляют большие коллективные гробницы квадратной или подпрямоугольной формы размерами в среднем 230 х 230 см. Пол погребений ровный, стены выложены из валунов и дикого камня, перекрытия составлены из массивных уплощенных плит черного сланца. Гробницы представляли собой коллективные захоронения, сопровождавшиеся многочисленным металлическим погребальным инвентарем. Выше сланцевых перекрытий над гробницами были зафиксированы каменные наброски из плиток черного сланца, являвшихся частью погребального обряда. Вообще, характерной особенностью памятника является наличие каменной вымостки не только над погребениями, но и всего межпогребального пространства, особенно типичной для погребений второго и третьего ярусов. Гробницы содержали коллективные захоронения (до 5-6 костяков), сопровождавшиеся большим количеством погребального инвентаря. Определение положения костяков в гробницах и их ориентировки затруднено вследствие перемешанности костей возникшей в результате позднейших подзахоронений, а также деформации конструкции самих гробниц. Второй ярус могильника представлен также коллективными захоронениями, но, в отличие от первого, количество костяков здесь меньше (2-4.) Погребальные сооружения второго яруса представляют собой прямоугольные гробницы размером в среднем 250х120, 140 см., ориентированных по длинной оси – запад-восток. Определение ориентировки костяков и здесь осложнено плохой сохранностью и позднейшими подзахоронениями, однако, исходя из имеющихся данных, можно предполагать вытянутое положение костяков головой на восток. Гробницы второго яруса имели также такую особенность погребального обряда как двухуровневые захоронения, когда верхнее погребение располагалось на полу, выложенном из подогнанных друг к другу поперечных уплощенных сланцевых плит, служивших одновременно перекрытием для погребений нижнего уровня. Гробницы второго яруса располагаются рядами, почти вплотную друг к другу (расстояние между стенками соседних гробниц составляет от 20 до 30 см.) Несмотря на обилие разнообразного погребального инвентаря, сопровождавшего захоронения первого и второго ярусов, здесь не было зафиксировано наличие керамических сосудов. Третий ярус могильника в основном представлен гробницами двух типов, перекрытых общей горизонтальной вымосткой. Первый тип погребений составляют прямоугольные гробницы, стены которых, сложенные из дикого камня и сланца, перекрыты сланцевыми же массивными плитами. Размеры гробниц этого типа – 150 – 180 х 120 см. Второй тип гробниц третьего яруса представляют классические для Кобани каменные ящики размером в среднем 110х120 см, сложенные из цельных массивных сланцевых плит, поставленных вертикально и перекрытых аналогичными. Для погребений третьего яруса характерна разновекторная ориентация костяков – головой на юг, восток или запад. Объединяет их положение погребенных в гробницах – скорченное на правом или левом боку. Инвентарь погребений на исследованном участке третьего яруса хронологически также близок и соответствует эпохе классического периода кобанской культуры – началу скифского времени. Четвертый ярус могильника пока не исследовался и проявляется в виде частично выявленных конструкций гробниц, прослеженных в вертикальных срезах западной стены третьего яруса. Анализ фрагментов конструкций четвертого яруса и планиграфической ситуации на памятнике позволяет предположить, что погребения данного яруса одновременны или несколько моложе захоронений третьего яруса могильника. Важной особенностью погребений третьего яруса является, наряду со скорченным положением костяков и их ориентировкой, сопровождение данных захоронений не только оружием, украшениями, предметами обихода, но и значительным количеством посуды, бронзовой и керамической. В целом, инвентарь и обряд захоронения погребений третьего яруса достаточно близок для гробниц обеих типов, зафиксированных на этом уровне, и отличия в конструкции погребальных сооружений здесь, вероятно, связаны в основном с социальными отличиями между погребенными в них кобанцами. Наличие жертвенных животных или их частей в погребениях могильника на современном этапе его исследования не зафиксировано, если не считать нескольких бараньих астрагалов на полу погребений третьего яруса. В то же время немаловажное значение в обряде захоронения на памятнике представляют черепа лошадей, зафиксированные на первом и третьем ярусах могильника. В первом случае, череп лошади располагался у западной стенки гробницы №3, на уровне пола. Остальная часть погребального сооружения была полностью уничтожена техникой строителей ГЭС еще до начала раскопок на памятнике. Во втором случае череп лошади находился на уровне перекрытий, вблизи от гробницы № 37, среди инвентаря которой находились, в том числе, и бронзовые удила с зооморфными псалиями. Зубы лошади зафиксированы также в ряде случаев в заполнении погребений всех трех ярусов. Также в засыпке погребений всех трех ярусов спорадически встречалось небольшое количество древесного угля. 2. Погребальный инвентарь и предварительная хронология памятника. Наиболее ранние материалы могильника, как представляется на современном этапе исследования, составляют захоронения первого яруса, содержавшие такие предметы, как бронзовые литые топоры с круглым отверстием типа Фаскау 7 и Фаскау 8 (группа 2,17 и 2,18 по С.Н.Кореневскому), а также массивные бронзовые булавки с дисководным навершием, снабженным отверстием в нижней части (рис. 1, 1-4.) Также эпоху первого яруса характеризует короткий массивный бронзовый топор архаичного типа с круглым отверстием, трапециевидным, расширяющимся к лезвию клином (группа 2,7 по С.Н.Кореневскому.) На уровне первого яруса найдено большое количество привесок в виде головы барана с закрученными рогами, покрытыми насечками, отсутствующих пока на втором ярусе могильника (рис. 1, 7-9.) Однако в гробницах и первого и второго ярусов найдены птицевидные бляхи со скульптурной головой барана, что говорит о преемственности поколений и неразрывной связи между ярусами. Второй ярус характеризуется также бронзовыми топорами со скульптурой барана на обухе и большими кинжалами (рис. 1, № 6). Массивные копья также характерны для погребений второго яруса могильника. В целом, материалы первого и второго ярусов могильника датируются 14-12 вв. до н.э. Третий ярус могильника представлен типами предметов, характерных для более позднего времени. Это небольшие пластинчатые поясные пряжки, дуговидные фибулы, бронзовые и железные кинжалы, удила с зооморфными псалиями, двоякоизогнутые бронзовые топоры с гравированным орнаментом (рис. 1, 5), бронзовые ситулы и кружки с зооморфными ручками, характерными для кобанских древностей XI-VII вв. до н.э. Наконец, верхнюю дату материалов могильника (VII-VI вв. до н.э.) определяют массивные бронзовые фибулы, железные кинжалы типа кавказских однолезвийных «акинаков» и бронзовые чаши-фиалы. Представляется вероятным, что исследование четвертого яруса могильника даст материалы V-IV вв. до н.э. Погребальный материал Адайдонского могильника свидетельствует об активных межплеменных контактах населения, оставившего данный некрополь. Бусы, бисер, формы бронзовых чаш и кружек указывают на наличие связей адайдонских кобанцев с Древним Египтом, Ираном и народами Закавказья. Конская узда, некоторые формы кинжалов, стрел говорят о контактах населения, оставившего могильник, с племенами киммерийско-скифского культурного круга. Данные находки вполне согласуются с перспективным месторасположением памятника, находящегося на пути древнего транскавказского тракта (современный Транскам). Отсюда, из Зарамагской котловины, расходятся дороги к нескольким перевалам Большого Кавказа, по которым в древности проходили пути транзитной торговли, соединявшие народы юга Восточной Европы с племенами Закавказья, Иранского нагорья и Передней Азии. Обилие бронзовых и, в целом, металлических находок могильника, также не случайно. Адайдонский некрополь находится недалеко от богатых месторождений полиметаллических руд Северного Кавказа, расположенных в верховьях Алагирского ущелья РСО-А – Садонского, Згидского, Архонского, Джимидонского и др. <a href="http://uasdin.ru/engine/go.php?url=aHR0cDovL3d3dy5kYXJpYWwtb25saW5lLnJ1LzIwMDhfNi9jaHNoaWV2LnNodG1s" target="_blank">источник</a>